STUDIU

Capitolul 8
Credinţa şi drumul Tradiţiei

1. Credinţa ca răspuns la revelaţia lui Dumnezeu ^[94]

Revelaţie şi credinţă sunt doi termeni corelativi care se recheamă reciproc. Credinţa se configurează ca răspuns al omului lui Dumnezeu revelat în Isus Cristos; ea este modul cu care omul face propriu evenimentul revelaţiei, şi de aceea credinţa îşi atinge scopul în revelaţie şi realizează pe deplin dinamismul său. Din discursul vast propriu credinţei creştine, ne vom limita să examinăm câteva puncte: situaţia problematică a credinţei astăzi, perspectiva biblică  asupra credinţei, divergenţele confesionale în modul de a o înţelege, amintind tema justificării raţionale a credinţei.

Introducând opera sinteză a carierei sale teologice, K. Rahner scria: "În fond noi vrem să reflectăm asupra acestei simple întrebări: «Ce este un creştin şi de ce astăzi putem trăi acest a fi creştini cu sinceritate intelectuală»" ^[95]. Şi mai apoi: "Astăzi cine se apropie teologiei - şi nu este vorba doar de aceia care se pregătesc pentru ministerul preoţiei - în general nu este înrădăcinat într-o credinţă care, născută dintr-un ambient religios omogen şi comun tuturor, ar fi evidentă. Chiar şi tânărul teolog posedă o credinţă pusă în dezbatere, deloc evidentă, care trebuie să fie mereu redobândită şi reconstruită şi nu trebuie să se ruşineze de aceasta... Astăzi el trăieşte sau de-a dreptul vine dintr-o situaţie spirituală care nu permite mai mult creştinismului să apară un lucru sigur şi indiscutabil" ^[96].

Cel dintâi dat de relevat este că astăzi suntem în faţa unei credinţe puse sub semnul întrebării, suspectă şi banalizată ^[97].

A doua problemă constă în criza care a cuprins comunicarea şi transmiterea credinţei ^[98]. Şi mai profund contestarea atinge "de ce" al credinţei şi întrebarea interpelează însuşi subiectul care crede. "În cel care crede subzistă ameninţarea incertitudinii, care, în momentele tentaţiei îl face în mod dur şi pe neaşteptate să se clatine în faţa ochilor săi înfricoşătoarea fragilitate a întregului edificiu în care are credinţa, care ordinar îi apare însă atât de sigură şi compactă" ^[99]. Ateismul este păcatul originar care priveşte pe fiecare om, fiecare are în sine zone de umbră şi de neîncredere care trebuiesc aduse la lumină şi însănătoşite. "Atât cel care crede cât şi cel neîncrezător, fiecare în felul său, condivid dubiu şi credinţă, bineînţeles să nu încerce mereu să fugă de ei înşişi şi de adevărul existenţei lor... Nu se poate fugi de dilema de a fi umani" ^[100].

În acest sens, cum spunea Goethe, întreaga istorie - colectivă şi deci chiar şi personală - ar fi o luptă între credinţă şi neîncredere ^[101]

Ceea ce vrem să spunem este că întorsătura crucială a erei moderne este reprezentată de faptul că credinţa însăşi este pusă în discuţie. Omul modern vrea să stimuleze doar asupra autorităţii propriei raţiuni şi să iasă de sub tutela altor autorităţi externe, între care în principal credinţa: "(...) este imaginea faimoasă a copilului care devine "major", iese de sub tutela celorlalţi şi devine în mod direct responsabil de sine însuşi" ^[102]

Enciclica Redemptoris Missio (7 decembrie 1990) ne ajută apoi să distingem trei situaţii diferite de grupuri umane în raport cu credinţa şi evanghelizarea, care derivă din acestea (cf. RM 33). Există grupuri şi popoare care nu-l cunosc pe  Cristos şi evanghelia şi duc lipsă de comunităţi creştine destul de solide şi mature pentru a putea întrupa credinţa. Există pe de altă parte comunităţi creştine structurate în mod adecvat la nivel de viaţă eclezială şi de credinţă participată. Există, în sfârşit, în special în ţările cu credinţă străveche, dar câteodată şi în biserici, mai mulţi tineri, grupuri care au luat credinţa şi apartenenţa la Biserică. "În confronturile creştinilor practicanţi misiunea nedeterminată devine îngrijire pastorală. În confronturile celor care nu au fost niciodată creştini biserica exercită misiunea specifică ad gentes. În confronturile celor care nu mai sunt creştini se exercită noua evanghelizare. La trei situaţii distincte în confronturile bisericii şi apartenenţei ecleziale corespund trei activităţi distincte" ^[103]. "Pe de altă parte, graniţele dintre «grija pastorală a credincioşilor, noua evanghelizare» şi «activitatea misionară specifică» nu sunt definibile în mod exact şi nu se poate gândi crearea între ele a unor bariere sau compartimente-paravan" (RM 34).

Mai ales societatea noastră europeo-occidentală este caracterizată de fenomenul analfabetismului şi de refuzul unei credinţe ereditate şi ne interiorizată: noua evanghelizare pare a fi linia de program a bisericii în pragul celui de-al treilea mileniu ^[104].

Pentru a testa pulsul credinţei în complexa societate contemporană, un punct de observaţie privilegiat este reprezentat de realitatea celor tineri ^[105].

Omul biblic este în mod esenţial unul care "crede". Substantivul "credinţă" (în variantele sale ebraică şi greacă) şi verbul "a crede" constitui în mod sigur unul dintre punctele de bază pe care se sprijină opera scripturistică. În Vechiul Testament predomină aspectul de încredere al credinţei, să ne gândim la experienţa lui Abraham, prototip al credinţei. "Cuvântul lui Dumnezeu valorează în ochii săi mai mult decât tot restul: este lumina pe care o urmează şi de care se lasă atras, este energia care îl susţine pentru a lua drumul spre necunoscut, spre neverosimil (care nu pare adevărat), spre paradox, spre aparenţa imposibilă şi inimaginabilă. După cum sare imediat în ochi, examinând rădăcina ebraică a termenului, a crede înseamnă a spune «da», a spune amin. Şi amin înseamnă aşa este, aşa să fie" ^[106]. Pentru Vechiul Testament, deci, a crede este a spune "amin" la cuvintele, promisiunile şi poruncile lui Dumnezeu, un "amin" care este angajament total, cunoaştere teoretică şi practică a voinţei divine şi a absolutei sale valabilităţi.

Mărturisesc acest tip de credinţă "crezurile" de tip narativ-istoric cu care poporul evreu profesa credinţa sa (cf. Dt 6,20-23; 29,5-9; Ios 24,1 ş. u.). Aceste expresii ale crezului istoric al lui Israel, manifestă în mod foarte clar că credinţa este un răspuns la chemarea anterioară a lui Dumnezeu şi la alianţa sa stabilită cu poporul.

În Noul Testament, care menţine caracterele Vechiului Testament, credinţa este specificată şi devine în mod esenţial "credinţă în Isus Cristos", asumând caracterul de:

- "mărturie" (omologhia): acceptarea anunţului creştin şi primirea în sine a mântuirii, făcând-o proprie, recunoscând-o, opera mântuitoare a lui Dumnezeu înfăptuită în Cristos;

- "ascultare" (upacoé): adică faptul de a se recunoaşte dator lui Dumnezeu în atitudine creaturală, care duce la a pune în legătură ascultarea cu convertirea. Metànoia, necesară pentru a putea crede, nu este altceva decât îndreptarea în mod total şi complet către anunţarea mântuirii universale predicată de Cristos, care realizează iertarea păcatelor;

- "cunoaştere" (gnosis): care nu se reduce la cunoaşterea unor adevăruri noi, dar se caracterizează ca deschidere la misterul lui Dumnezeu şi în acelaşi timp la semnele concrete ale realităţilor revelate, care exprimă în mod accesibil omului acest mister.

Faptul de a crede trebuie să devină a cunoaşte fără a înceta să fie a crede: trebuie şi se poate cunoaşte numai crezând; în cunoaştere credinţa se întoarce asupra sa şi explică acea capacitate reflexivă care îi este proprie.

În teologie cele două aspecte, ale fundamentului (fides qua creditur) şi al înţelegerii (fides quae creditur), ale credinţei nu au fost luate mereu în egală consideraţie, nici nu a fost salvat raportul lor de reciprocă complementarietate. Aşa s-a realizat în mod evident în momentul reformei protestante şi în reacţia cotrareformei catolice.

Este adevărat şi că în mod concret, în viaţa individuală a creştinului sau a unui grup eclezial, cele două aspecte sunt evidenţiate în mod diferit: sunt cei care accentuează dimensiunea de încredere şi cea personală, dând importanţă mai mare formelor emotive şi sentimentale; în timp ce alţii sunt mai îndreptaţi spre o impostare a credinţei raţionale şi obiective, îngrijind studiul şi aprofundarea motivelor documentate şi convingătoare. Există şi cei care sunt mai disponibili la abandonarea imediată şi uşoară şi alţii care însă posedă un spirit critic şi prudent. Idealul ar fi acela de a menţine unite cele două aspecte, în modul de a realiza o atitudine de credinţă autentică, care să includă atât abandonarea încrezătoare (fides qua), cât şi adeziunea intelectuală (fides quae). De fapt adevărata credinţă este acea integrală.

Din punct de vedere istoric divergenţa dintre cele două confesiuni creştine a dus la accentuarea unilaterală a unui aspect în dauna celuilalt. În linie generală, teologia protestantă a subliniat credinţa ca fapt de încredere şi de abandonare în Dumnezeu, în timp ce teologia catolică a dat o mai mare importanţă conţinuturilor obiective ale adevărurilor revelate, adeziunii intelectuale şi la funcţia magisterială a bisericii pentru  a salva ortodoxia afirmaţiilor de credinţă. Sunt două perspective care în sine nu se exclud, dimpotrivă se completează una pe alta într-o viziune integrală a credinţei, aşa cum ne este prezentat de Sf. Scriptură şi cum teologia încearcă să ne propună astăzi.

Nu se poate nega că poziţia protestantă, în reacţie la intelectualismul teologic al scolasticii joase şi în forţa primatului său al Cuvântului, ar fi supraevaluat aspectul de abandon al credinciosului până la excesele unei consideraţii iraţionale şi personaliste a actului de credinţă.

Pe de altă parte, teologia catolică, în opoziţie la această concepţie parţială, a subliniat mai ales conţinutul obiectiv şi doctrinal al credinţei, pentru a-l scoate din pericolul unui relativism individual, fără a se îngriji să evidenţieze şi aspectul personal care este totuşi prezent în actul credinţei.

Astăzi teologia încearcă să recupereze un echilibru care permite de a prezenta complexitatea armonică a actului credinţei, în care adevărurile revelate de crezut însoţesc atitudinea de disponibilitate a omului faţă de Dumnezeu, constituind un raport profund interpersonal. În teologia catolică se caută o regândire a credinţei, după care elementul personal se uneşte existenţei unui conţinut intelectual. Conciliul Vatican al II-lea s-a făcut portavocea acestei tendinţe, definind credinţa fie ca abandon al celui credincios în Dumnezeu, fie ca aprobare a intelectului, a voinţei şi a libertăţii omului. "Lui Dumnezeu care se revelează este necesară ascultarea credinţei (cf. Rom 1,15; 16,26; 2Cor 10,5-6), cu care omul se abandonează cu totul lui Dumnezeu în mod liber, acordând respectul deplin al intelectului şi voinţei lui Dumnezeu care revelează şi consimţind în mod voluntar la revelaţia dată de el" (DV 5).

Dacă credinţa duce lipsă de valori obiective şi concrete, se goleşte şi cade în relativism şi în emoţional. Pe de altă parte dacă credinţa nu exprimă şi disponibilitatea personală a celui credincios, ea rămâne o ştiinţă abstractă şi fără viaţă. Trebuie să precizăm că oricum aspectul personal este primar, încât credinţa este în mod originar nu un raport cu lucrurile sau cu formulele, ci un raport cu o persoană. Sfântul Toma a exprimat în formă precisă toate acestea zicând: "Ceea ce apare principal şi într-un oarecare mod cu valoare de scop, în orice act de credinţă, este persoana la cuvântul căreia se dă propria adeziune" (STh, II-II, q. 11, a.1).

Credinţa are de a face cu raţiunea, chiar dacă acest fapt poate suscita o dilemă, care, rău impusă, rezultă a fi un vehicul orb: ori credinţa este demonstrabilă şi deci nu mai este credinţă, ori nu este demonstrabilă şi de aceea încetează de a fi raţională. Înainte de toate, atenţie la faptul că vorbim de "justificare raţională" şi nu de "raţionalitate" a credinţei; în al doilea rând, dacă ar lipsi raţiuni pentru a crede (cf. "semne de credibilitate"), actul credinţei ar deveni iraţional, reducându-se la acest voluntarist şi fideist.

Este deci necesar a putea recunoaşte actul credinţei ca act uman simţit şi puternic fondat, realizat în spaţiul libertăţii omului şi asumat de facultăţile şi posibilităţile sale. Dacă nu ar fi aşa, el (actul credinţei) nu ar fi demn de Dumnezeu şi de om.

Plinătatea credinţei implică abandonarea câtorva grave neînţelegeri ^[108].

1. A gândi credinţa ca un simplu act al raţiunii, ca o cunoaştere teoretică, înclinare la a adera la adevăruri abstracte (date conceptuale şi norme morale): este neînţelegerea intelectualistică a credinţei.

2. A gândi şi a trăi credinţa ca un act simplu al voinţei, ca o decizie dependentă, fără probe, ca un salt nejustificat în întuneric: este neînţelegerea voluntaristică a cerdinţei.

3. A gândi şi a trăi credinţa ca un simplu moto al sentimentului, un act de credinţă privat de conţinuturi, înţeles ca fenomen emotiv la nivel subiectiv: este neînţelegerea emoţională a credinţei.

Trebuie apărată mereu integritatea actului credinţei ca act al întregii persoane, care se implică la diferite nivele - intelectual, volutiv, afectiv. Raţiunea nu poate fi nici ignorată şi nici pusă deoparte. Aşa cum spunea Sfântul Toma: "Non crederemus nisi videremus esse credendus" (STh, II-II, q.1, a.4, ad 3; a.5 ad  1).

2. 1) Tradiţia ca fenomen al culturii umane

Actual, atitudinea faţă de tradiţie este contradictorie. Pe de o parte sunt contestate radical autoritatea şi valoarea  tradiţiei, pe de altă parte creşte convingerea că tradiţia este indispensabilă pentru indivizi şi pentru societate. Fundamentala pierdere a autorităţii tuturor tradiţiilor este legată în primul rând de experienţă: multe cunoştinţe şi comportamente transmise au fost depăşite de progresul tehnico-ştiinţific şi social, şi sunt învechite. Această experienţă susţine în epoca modernă pretenţia crescândă a omului de a căuta în mod autonom motivaţii, care au fundamentul în omul însuşi, apelând la raţiune. Dar în acelaşi timp criza epocii moderne cere o schimbare de mentalitate. Recunoaşte că pierderea totală a tradiţiei compromite libertatea şi umanitatea. Omul este o fiinţă istorică, ce trebuie să lege continuu trecutul cu viitorul; realitatea sa istorică face să se dezvolte în permanenţă capacitatea sa de a transcende, de a merge dincolo de prezent, proiectând acţiunea sa şi fixând obiectivul spre care tinde, depăşind prezentul, dar sprijinindu-se pe trecut.

Deci, înainte de a fi un fenomen religios, tradiţia este un fapt uman prin care oamenii îşi realizează identitatea, se formează culturile şi ia corp istoria.

Din punct de vedere teologic, se vorbeşte de "tradiţii" şi de "Sfânta Tradiţie"; dacă apoi discursul intră în raportul Scriptură-Tradiţie, se vorbeşte de "Tradiţie orală". Afară de aceasta "Chiar în raportul său cu Scriptura, Tradiţia a fost împărţită în inezivă, dacă circulă un conţinut deja prezent în Scriptură; Tradiţie declarativă sau interpretativă, dacă interpretează, explică, ilustrează şi exemplifică un adevăr care se află implicit sau în mod obscur în Scriptură; Tradiţia constitutivă, dacă aduce un adevăr ce nu este conţinut în nici un mod în Scriptură" ^[110].

Istoria mântuirii, povestită în Biblie, se prezintă în manieră clară ca un "eveniment de tradiţie", adică de transmitere a unui mesaj. Înainte  de a fi scrise, povestirile istoriei lui Israel, rugăciunile psalmilor, cuvintele profeţilor, erau transmise în mod oral. Tradiţia, în acest sens, vine înainte de Scriptură. Aceasta este valabil şi pentru Noul Testament: înainte de Evanghelii şi Scrisori este predicarea lui Isus, predicarea şi mărturia apostolilor. Şi este posibil a distinge, în Scriptură, o tradiţie originară care "fondează" şi "constituie" ceea ce este transmis, şi o tradiţie care "interpreteză" datul originar şi îl face actual, eficace în momentul actual al comunităţii.

Exodul - trecerea Mării Roşii şi drumul în deşert - este evenimentul în care Israel recunoaşte intervenţia divină care îl constituie ca "popor", în libertate: este vorba despre un fapt transmis de-a lungul secolelor, probabil de "tradiţii orale", care sunt de fiecare dată reinterpretate şi redate actualităţii. Întoarcerea din exilul Babiloniei este atunci, pentru profeţi, "noul exod" şi când aceiaşi profeţi vor să recheme poporul la convertire îl invită să meargă "în deşert".

Un proces analog se poate observa în Noul Testament: în centru este Isus, care se prezintă ca acela ce duce la îndeplinire "legea şi profeţii". Plecând de la Isus, istoria Israelului poate fi interpretată într-o lumină nouă şi definitivă, dar însăşi istoria lui Isus este transmisă cu ochiul îndreptat şi la problemele şi situaţiile noi ale comunităţilor care au primit anunţul apostolilor (evangheliile sunt patru, nu una; scrisorile lui Paul au o intonaţie diferită de cea a lui Iacob...).

Părinţii Bisericii au o conştiinţă clară de a fi primit o tradiţie care trebuie să fie apărată cu fidelitate. "Ereziile" pe care ei le combat sunt simţite înainte de toate ca ameninţare la autentica tradiţie creştină păstrată în Sfintele Scripturi şi transmisă de apostoli. Se pune şi problema existenţei sau nu de "tradiţii nescrise" din timpul apostolilor şi cu valoare normativă (mai ales cu referire la uzanţele liturgice şi la disciplina comunităţii).

În timpul Evului Mediu conceptul de tradiţie se lărgeşte, cuprinzând operele Sfinţilor Părinţi şi deciziile autoritare ale conciliilor şi ale papilor. Pe de altă parte, în viaţa concretă a Bisericii, luaseră naştere uzanţe, obişnuinţe, deprinderi atât de radicale încât, cel puţin la nivel de conştiinţă comună, aproape că nu se mai reuşea să se distingă ceea ce venea într-adevăr de la Cristos şi de la apostoli de ceea ce provenea însă din tradiţii pur umane.

Împotriva acestui stadiu al lucrurilor ridică vocea Martin Luther, preocupat de a salva primatul absolut al Sfintei Scripturi, pe care el o considera unica instanţă de apel şi de decizie. La rădăcina poziţiei luterane stă un mod particular de a concepe raportul omului cu Dumnezeu: Luther refuză orice mediaţie de caracter uman exprimată, de exemplu, în magisteriul Bisericii. Omul este pus, în individualitatea sa, în faţa cuvântului curat al lui Dumnezeu, adică, concret, în faţa Bibliei, care este "însăşi interpretarea sa" şi nu are nevoie de nici o "regulă" de citire externă ^[112].

O dată cu afirmarea poziţiei luterane se pune în mod acut problema raportului Tradiţie-Scriptură, la care încearcă să dea răspuns conciliul din Trento, după care unica Evanghelie a lui Isus Cristos este conţinută "în cărţile scrise şi în tradiţiile nescrise", şi cele două moduri de revelaţie sunt "(...) primite cu acelaşi sentiment de pietate şi de reverenţă" (DS 1501).

Această poziţie are onoarea, depăşind contrapoziţia luterană dintre Scriptură şi Tradiţie, de a nu identifica izvorul revelaţiei în nici una dintre cele două, care rămân mediaţii ale Evangheliei, adică al evenimentului Cristos.

Din păcate teologia şi însuşi magisterul, în perioada următoare Conciliului din Trento, trată Scriptura şi Tradiţia ca două "izvoare" ale revelaţiei.

Aceeaşi problemă se pune şi la Conciliul Vatican al II-lea, unde chestiunea raportului Scriptură-Tradiţie este dezbătută pe larg. Spre deosebire de impostarea precedentă, ea a fost încadrată în contextul mai amplu al revelaţiei şi al transmiterii sale, punându-se astfel din punctul de vedere al istoriei mântuirii şi nu din punctul de vedere cantitativ ale conţinuturilor. Constituţia Dei Verbum, de fapt, nu se concentrează asupra determinării cantitative a raporturilor dintre Tradiţie şi Scriptură, ci asupra unităţii lor vii şi asupra legăturii lor existenţiale.

Dei Verbum, chiar dacă aminteşte, lasă deschisă problema criteriilor de discernământ a Tradiţiei în interiorul tradiţiilor ^[114].