STUDIU

Capitolul 7
Revelaţie în timp şi în istorie

1. Timp biblic şi timpuri alternative ^[83]

1. 1) Concepţia biblică despre timp

Originalitatea timpului biblic apare din confruntarea perspectivei iudaico-creştine cu cea prezentă în culturile arhaice: în timp ce acestea se simţeau solidare cu cosmosul şi ritmurile cosmice, lumea iudaică şi creştină se considerau în mod profund solidare cu istoria. Cu siguranţă şi în lumea arhaică există o istorie: este vorba însă de o "istorie sacră", în mod nedeterminat repetabil, după modelul exemplar păzit şi transmis de mituri: este ca şi cum s-ar simţi o revoltă împotriva timpului concret, istoric, o nostalgie a unei întoarceri periodice la timpul mitic de la origini, la "marele timp". Regenerarea timpului istoric se face "repetând" începutul, "făcând parte" din el în gestul ritual, anulând timpul parcurs printr-o reîntoarcere continuă in illo tempore. Viaţa nu poate fi reparată, nici frumuseţea restaurată, numai dacă ele pot fi recreate cu repetarea actului originar, al lumii eterne. Concepţia ciclică a timpului anulează astfel consistenţa clipei prezente: primatul lumii ideilor ia sfârşit odată cu aducerea abolirii timpului istoric, non-finalizarea sa: eterna întoarcere ducând lipsă de un sfârşit al timpului, îl lasă fără un sfârşit.

Concepţia biblică a istoriei este legată de timpul liniar, care înaintează în sens unic spre viitor. Istoria este locul manifestării lui Dumnezeu şi formele automanifestării sale sunt istorice. Timpul istoric dobândeşte o nouă demnitate, acesta este un timp calificat, unde speranţa ia locul nostalgiei, valoarea actului şi a deciziei şterg primatul repetiţiei; regenerarea timpului nu se face cu preţul golirii sale, dar datorită invaziei noului lui Dumnezeu primit de om în libertatea sa. "Vestea cea bună, caracteristică a creştinismului, este salvarea istoriei, nu salvarea de istorie: umilul «astăzi» al omului este ridicat şi mântuit de acei «astăzi» ai Fiului omului şi poate deveni, în primirea sa, un «astăzi» al lui Dumnezeu. Nu este vorba deci în mod simplu de o salvare în istorie, pentru care timpul să rămână doar «scenariul», «theatrum gloriae Dei»: este vorba , mai mult şi mai tare, de o mântuire a timpului istoric înfăptuită de harul Dumnezeului viu intrat în el şi de libera primire a omului, adevărat subiect şi protagonist al istoriei. «Istoria mântuirii» se constituie pe posibilitatea unei «salvări a istorie»i, fondată în misterul adventului cu care Dumnezeul cel viu a făcut a sa istoria oamenilor" ^[84].

Vocabularul timpului, în Biblie, ne dă măsura acestei noutăţi. Trei sunt determinaţiile timpului, mai ales în textele pauline: timpul drept krònos, adică în extinderea sa liniară şi cantitativă; timpul ca un  kairòs, ocazie favorabilă şi plinătate a timpului; în timp ce aiòn indică timpul ca experienţă care durează sau ca durată a timpului.

Timpul este deci calificat în sens "kairologic" de la "a fi cu" Cristos.

Este important să considerăm şi cum de-a lungul secolelor la timp ciclic şi la timp liniar s-au adăugat şi alte modele interpretative ale timpului. Înainte de toate "timpul negustorului", în epoca medievală şi când acest model a intrat în criză cu numeroase modele alternative: timpul marxist, timpul apocaliptic, reîntoarcerea la timpul ciclic, timpul nihilist...

A. Rizzi vorbeşte de timp mesianic ca timp instituit de revelaţia lui Dumnezeu, ca ridicare a timpului cosmic în libertatea deciziei înaintea lui Dumnezeu. Aici găsesc convergenţă Dumnezeu-om-lume în evenimentul interrelaţionării lor mereu noi. Dacă vina determină desfacerea acestei relaţii, mântuirea adusă de Cristos reconstituie realitatea: timpul mesianic devine astfel cristologic; oferta de salvare care interpelează şi cheamă la decizie este concentrată la maxim: de aceea Cristos este "plinătatea timpului".

Pot fi amintite aici câteva exigenţe care iau naştere de la fidelitatea faţă de revelaţia biblică a timpului:

Vestirea creştină este vestirea că iniţiativa lui Dumnezeu este adevăratul kairòs al omului şi al istoriei.

Cronica oamenilor îşi află sensul în întâlnirea sa cu noutatea şi surprizele lui Dumnezeu. De aici ia naştere profeţia.

Trebuie combătută orice tendinţă gnostică de a modifica profesiunea creştină cu privire la mântuire ca fapt istoric.

Trebuie să evităm ispita sădită în distincţia dintre timpuri sacre şi profane.

2. 1) Istoria ca orizont hermeneutic al revelaţiei ^[85]

Problema "conştiinţei istorice" este una dintre principalele probleme cu care omul contemporan se confruntă şi care caracterizează în mod original secolul nostru.

Omul se descoperă în mod neeliminabil legat istoriei şi în acelaşi timp cu capacitatea de a o transcende, se descoperă mai ales capabil de priceperea unui "sens istoric", care să orienteze istoria spre o finalitate.

Din punct de vedere al reflexiei teologice, se pune problema despre care concept al istoriei se vorbeşte; pentru aceasta  s-ar putea vedea câteva dintre cele mai semnificative tentative de interpretare a istoriei printr-o viziune a sa unitară: să ne gândim la Gioacchino da Fiore, la G. B. Vico, la Hegel, la Sfântul Augustin. Conştiinţa istoriei este continuă, din momentul în care se înţelege mai mult în profunzime valoarea istoriei şi suntem mai capabili să dăm o semnificaţie existenţei.

Acum istoria filosofiei este într-o continuă căutare a unui principiu valabil universal şi interpretativ în mod corect al evenimentelor, vrea să se pună în scurgerea timpului pentru a primi "constantele" şi să dea o înţelegere, plecând în mod natural de la o opţiune antropologică.

Teologia istoriei se mişcă însă pe un teren specific şi predeterminat: căutarea unui sens global pentru istorie îşi găseşte punctul de plecare obligatoriu în evenimentul Isus Cristos. A face topologia istoriei înseamnă a pune în raport istoria lui Isus Cristos cu istoria universală; a vedea respectivele conţinuturi şi finalităţi pentru a determina interacţiunea.

Gândirea creştină a secolului nostru a cunoscut o intrare epocală a istoriei în cele mai profunde fibre ale teologiei şi aceasta a dus în lumea catolică la depăşirea structurii ascetice şi aistorice a teologiei manualistice, favorizând, în ambientul protestant, lichidarea teologiei liberale.

Individualizăm trei forme ale acestei intrări epocale ^[86]:

Prima intrare se face pe planul conţinutului sau al obiectului: se caracterizează printr-o reînnoită atenţie asupra obiectului teologiei creştine, obiect luat în dinamismul său de eveniment. Aceasta provoacă o reîntoarcere la izvoarele teologiei ca redescoperire a datului originar şi care îşi are originea în ea, având primatul absolut asupra operelor şi asupra zilelor oamenilor (K. Barth).

A doua intrare este pe planul formei de gândire şi al subiectivităţii: se caracterizează printr-un nou mod de a se pune al Subiectului în faţa Obiectului. Raţiunea teologică nu mai pretinde să captureze realul, dar devine neliniştită, pelerină, istorică, deschisă constant spre viitor şi imponderabilitatea sa (Heidegger, Rahner, Bultmann).

A treia intrare se face pe planul practicii: se califică prin atenţia la circularitetea Subiect-Obiect şi deci printr-o reînnoită conştiinţă a practicii şi a raportului care o leagă în mod dialectic la istorie (Teologia politică, Teologia eliberării).

În faţa unui asemenea proces, cu totul altceva decât împlinit, se înţelege că teologia nu poate fi locul definiţiilor ultime şi al deducţiilor, ci locul în care Cuvântul (Obiect) este primit cu fidelitate (Subiect-comunitate) pentru a analiza şi a fecunda realitatea tot mai nouă şi neliniştită şi pentru a fi la rândul său întrebată şi înţeleasă (practică). Aceasta ne permite câteva concluzii:

La nivel general: este necesar în a defini istoria a evita extremele "pozitivismului", care reduce istoria la o succesiune şi înregistrare goală a faptelor, independent de înţelegerea subiectului (absolutizarea obiectivităţii în dauna subiectivităţii); şi pe de altă parte este totuşi necesar a evita extremul "idealismului", în care istoria trăită este absorbită în cea cunoscută (absolutizarea subiectivităţii în dauna obiectivităţii). Prin istorie trebuie să se înţeleagă în mod corect situarea în un "astăzi" a spiritului conştiinţei şi în libertate (importanţa subiectivităţii), în raport cu un "dat" care este deja disponibilul, "trecutul" (importanţa obiectivităţii), în vederea unei acţiuni creatoare de noutate pentru "viitor" (importanţa practicii). Istorie este deci cunoaştere şi judecată a "datului" ("assumptio praeteriti") şi, împreună, liberă construire a viitorului, a "non ancora" ("inventio futuri").

La nivel teologic, o gândire orientată în mod istoric va aduce:

a.- o îndreptare continuă către trecutul originar care este revelaţia (obiectivitate);
b.- acest trecut interpelează în prezent subiectul şi este de la subiectul interpelat (subiectivitate);
c.- pentru a opera cu scopul de a crea un viitor diferit (practică).

2. 3. 1) Teologia protestantă

"Teologia liberală", la începutul lui 1900, plecând de la exigenţa unei reformulări a adevărului creştin care depăşise orice contrast dintre credinţă şi raţiune, se deosebise în câteva atitudini fundamentale: angajamentul metodei istorico-critice ca instrument privilegiat pentru a explica esenţa revelaţiei, reducerea cristologiei la "istoria" lui Isus, concentrarea credinţei în etica fraternităţii universale. Fundamentul istoric şi cultural al acestei teologii era furnizat de optimismul liberal, fiu al idealismului german. Doi factori puseră mai ales în criză teologia liberală: conştiinţa unei crize ireversibile a lumii burgheze şi a echilibrului său spiritual; obţinuta conştientizare că nucleul istoriei lui Isus nu era un mesaj etic, ci anunţul escatologic al împărăţiei lui Dumnezeu (J. Weiss, A. Schweitzer).

Karl Barth a fost teologul care a interpretat într-o manieră definitivă conştiinţa insuficienţei radicale a teologiei liberale a revelaţiei. Este contrar revelaţiei însăşi a prezenta revelaţia ca "sentiment religios" şi credinţa ca "etica fraternităţii". Ultima semnificaţie a poziţiei dialectice a lui K. Barth stă în negarea faptului că revelaţia poate lua naştere de la om. Ea este însă "(...) actus purus a unei conveniri a lui Dumnezeu" (L'epistola ai romani, Milano 1962, 168). Adevărul vine spre noi: aceasta este revelaţia. (Dogmatica ecclesiale, I/2, 329).

Deci revelaţia nu trece prin om, structura sa existenţială sau istoria sa , dar este un act pur al lui Dumnezeu, care nu presupune nimic din partea omului. Mai mult, revelaţia, manifestând esenţa divinului, descoperă adevărata faţă a religiei, al său "a fi" în mod fundamental "rezistenţă" revelaţiei. Revelaţia este deci dialectică, încât este "Cuvântul" împotriva "cuvântului" şi locul revelaţiei este mai ales nu doar psihologia, ci existenţa ca atare.

R. Bultmann răstoarnă, faţă de Barth, termenii acestei chestiuni. Conştiinţa limitelor umane este locul în care se pune întrebarea asupra sensului revelaţiei. Nu s-ar pune de fapt chestiunea asupra revelaţiei, dacă nu ar exista conştiinţa limitelor pentru a depăşi faptul că revelaţia este considerată necesară. A primi o revelaţie este deci echivalentul unei decizii cu privire la propria existenţă, al acceptării propriei limite existenţiale în faţa unui apel de mântuire. Revelaţia trebuie înţeleasă deci ca împlinirea deplină a omului: "datorită revelaţiei omul dobândeşte adevărata sa fiinţă", prin care "(...) diferitele concepţii ale revelaţiei se diferenţiază după înţelegerea pe care omul o are despre sine" ^[88].

Revelaţia este înţeleasă ca fapt subiectiv (descoperirea sensului existenţei umane care se găseşte doar în deschiderea către Dumnezeu). Nu sunt autentice răsfrângeri nici pe planul evenimentelor nici al celui doctrinal. În acest sens Bultmann scrie: "Ce ne-a fost deci revelat? Nimic absolut dacă prin revelaţie se înţelege căutarea de doctrine la care nici un om nu poate ajunge şi de secrete care, o dată comunicate, sunt cunoscute pentru totdeauna. Însă totul a fost revelat dacă se înţelege că omul a fost luminat asupra sa şi se poate înţelege din nou pe sine" ^[89].

Poziţiile lui Barth şi ale lui Bultmann, cu toate că sunt aşa diferite, ajung amândouă să devalorizeze istoria, fie referindu-se la Isus din Nazaret, fie la istoria efectivă a umanităţii şi deci a revelaţiei.

W. Pannenberg reia stăruinţa liberală printr-o revalorizare teologică a metodei istorico-critice şi o viguroasă repunere a revelaţiei în însăşi istoria omului. Aceasta aduce un refuz net fie a poziţiei lui Barth cât şi a celei existenţiale. Acest autor, împreună cu alţi studioşi de exegeză, de teologie sistematică şi de filosofie, se află în anii '50 la Heidelberg şi maturizează o nouă cale teologică ce se exprimă în cartea-manifest Rivelazione come storia (orig. 1961; tr. Dehoniane, Bologna 1969).

În această carte din Heidelberg sinteza sistematică este adunată de acelaşi teolog în "teze dogmatice" (161-195). Iată câteva:

Autorevelaţia lui Dumnezeu, după mărturiile biblice, nu a fost făcută în mod direct - ca de exemplu în maniera unei teofanii- ci indirect, prin faptele, gesturi, istorice ale lui Dumnezeu. De aici urmează că :

Revelaţia nu are loc la începutul, ci la sfârşitul istoriei revelatoare, pentru că Dumnezeu se automanifestă doar în totalitatea evenimentelor. De aceea există o continuă interpretare a evenimentelor. Istoria mântuirii este extinsă până la a înţelege istoria universală.

De fapt, istoria-revelaţie are un caracter universal şi nu este o cunoaştere gnostică secretă. Are deci o valoare naturală accesibilă tuturor.

În Isus Cristos, în particular în învierea sa, se realizează sfârşitul tuturor evenimentelor şi deci în el există o valoare revelativă unică.

Pentru Pannenberg, deci, revelaţia nu constituie o dimensiune privilegiată a istoriei, dar trimite la istoria universală ca revelaţie proprie  şi completă a lui Dumnezeu. În acest tablou se aşează istoria particulară a lui Isus şi în mod special evenimentul învierii sale, care anticipă în mod particular sfârşitul istoriei. În acest sens acţiunea salvifică a lui Dumnezeu are loc în întreaga istorie a umanităţii şi nu într-o istorie originar străină istoriei comune (Barth) sau în mod esenţial circumscrisă conştiinţei individului (Bultmann) şi nici măcar limitată la un ghetou istorico-salvific (Cullmann) ^[90].

Introducem perspectiva catolică referindu-ne la modernism şi la gândirea înnoitoare a lui Blondel.

Modernismul constituie socoteala pe care catolicismul trebuie să o dea situaţiei "ereticale" a culturii moderne, tot mai desprinsă de autoritatea bisericii şi de interpretarea pe care ea o dădea Scripturii. Posibilitatea modernismului concepe revelaţia ca un produs al evoluţiei sentimentului şi al nevoii religioase, ca răspuns al spiritului uman la o întrebare înscrisă în structura sa. La originea revelaţiei nu există altceva decât exigenţa divinului sădită în om. Astfel înţeleasă, revelaţia este ceva care se dezvoltă în istorie cu maturizarea spiritului uman. Creştinismul reprezintă o culme istorică a experienţei religioase şi a revelaţiei, nu constituie însă ultimul cuvânt. Nu se vede de fapt cum în viitor nu se va putea verifica în câte o persoană o mai tare conştiinţă a exigenţei divinului, astfel de a modifica în mod substanţial revelaţia creştină, dat fiind faptul că aceasta nu este decât una dintre posibilele expresii ale sensului religios. Această poziţie greşeşte clar  de "imanentism" ( revoluţia începe şi se termină în om), şi tăgăduieşte pe lângă aceasta toată tradiţia creştină, care vede revelaţia ca o intervenţie istorică a lui Dumnezeu în sfera experienţei umane şi nu ca simplu produs al acestei experienţe.

Este meritul lui M. Blondel (1861-1949) de a fi încercat să confrunte imanentismul modernist folosindu-se de însuşi principiul imanenţei ("[...] nimic nu poate intra în om care să nu iasă din el şi să nu corespundă într-un oarecare mod nevoii sale de expansiune").

În om, susţine Blondel, există nevoia de absolut. Dar nevoia nu produce obiectul care îl satisface, dimpotrivă îl supune. Foamea nu produce mâncare, dar duce la a o căuta, cere existenţa reală, obiectivă. Astfel nevoia unei intervenţii din partea lui Dumnezeu în viaţa noastră nu creează (în mod iluzoriu) această intervenţie, dar presupune existenţa. În acest mod Blondel depăşeşte atât "imanentismul" moderniştilor, cât şi "exteriorizarea" teologiei manualelor scolastice ale timpului. El, cu sistemul său, arată corespondenţa dintre cererea mântuirii înscrisă în om şi răspunsul istoric dat de Dumnezeu acestei întrebări (revelaţia).

În ambientul catolic a făcut şcoală poziţia lui O. Cullmann. Pentru acest teolog revelaţia nu trece prin experienţa subiectivă (ca, în sens absolut, pentru modernism şi într-un anume sens şi pentru Bultmann), şi nici măcar prin istoria universală (Pannenberg), ci dimpotrivă printr-o "istorie specială" provocată de Dumnezeu sau o selecţie de fapte făcută de cuvântul lui Dumnezeu. "Istoria mântuirii" şi "istoria profană" nu sunt însă străine între ele: cuvântul profetic care alege şi conduce evenimentele este finalizat prin mântuirea întregii umanităţi şi duce, în ultimă analiză, toată istoria umană la a se integra în istoria mântuirii.

Cristos este evenimentul decisiv şi culminant al istoriei mântuirii, cel care este în gradul de a oferi ultimul sens întregii opere umane. Cele două istorii (sacră şi profană) rămân totuşi separate. Istoria profană poate fi salvată doar cu condiţia să se introducă în istoria salvifică; în sine nu este cale nici a revelaţiei nici a mântuirii. Revelaţia s-a încheiat cu Cristos. Istoria mântuirii continuă însă până la sfârşitul timpurilor, dar numai ca răspândire a evenimentului lui Cristos, unicul izvor al unei mântuiri care orientează istoria fără a o primi însă ca un instrument al acţiunii sale.

După K. Rahner însă, mântuirea şi revelaţia trec fie prin structura existenţei umane, fie printr-o revelaţie "istorică". Dumnezeu ne salvează şi se revelează printr-o acţiune combinată, acţionând cu "harul" său atât de jos (creând omul pentru întâlnirea cu el, ca "Ascultător al Cuvântului"), cât şi de sus, cu o revelaţie "specială" sau "oficială" (revelaţia biblică). Dumnezeu acţionează în primul rând asupra fiecărui om folosind însăşi natura sa sau "structură existenţială", adică asupra nevoii sale de Absolut.

"Cererea" de mântuire înscrisă în inima omului este primul teren în care Dumnezeu introduce "răspunsul". Un astfel de răspuns este apoi legibil între rândurile istoriei universale, încât aceasta înregistrează în diferite forme o căutare a lui Dumnezeu solicitată de "har". Dar istoria umană poartă prea evident urmele păcatului; este o istorie ambiguă. De aici necesitatea unei "istorii particulare a mântuirii" şi a unei "revelaţii oficiale" (cea biblică) care permit primirea cu siguranţă şi fără ambiguităţi planul lui Dumnezeu asupra omului şi a istoriei.

O poziţie cu totul particulară şi demnă de notat ocupă în teologia catolică figura lui H. U. von Balthasar. Opera teologică a lui Balthasar - în particular Gloria- oferă o teologie fundamentală cu caracter în mod rigid cristologică sub profilul original al "frumosului".

Schiţa acestei opere viguroase se află în cărticica din 1963 Solo l'amore è credibile. În acest text, autorul, după ce a subliniat că pentru a face credibil mesajul creştin calea cosmologică (Părinţi-Evul Mediu) şi cea antropologică (teologia modernă) au falimentat, indică o a treia cale, care se află între extremele extrinsecismului şi al imanentismului: aceea a "iubirii", a cărei formă concretă se exprimă prin categoriile estetice care sunt expresia unei experienţe umane fundamentale, aceea a frumuseţii. Pentru Balthasar fenomenul originar şi fundamental al revelaţiei este iubirea absolută care vine în întâmpinarea omului, îl invită şi îl înalţă la o intimitate de neînţeles. Credinţa ("ochii credinţei") este bucuroasa descoperire a gloriei divine care străluceşte pe chipul lui Cristos (cf. 2Cor 4,6), care este forma concretă a iubirii absolute a lui Dumnezeu. "Dacă ne hazardăm spre centrul revelaţiei creştine, către Cuvântul lui Dumnezeu care s-a făcut carne, Isus Cristos, Dumnezeu şi om, în mod necesar se impune afirmaţia: aici este o formă pusă înaintea privirii omului... Că Isus este forma centrală a revelaţiei, în jurul căreia toate celelalte momente ale revelaţiei salvifice se cristalizează şi se reunesc este lucrul pe care gândirea creştină l-a ştiut mereu..." ^[91].

Este în mod particular Crucea, Cuvântul complet diferit pe care lumea nu vrea să-l asculte: de fapt în el se manifestă Dumnezeu iubire imensă, binele absolut. Omul poate deci "(...) să se înţeleagă pe sine", inima sa "(...) doar când a observat acea iubire pe care inima divină o simte pentru el până la a ajunge să moară pentru noi, străpuns pe cruce" ^[92].

Toată teologia lui von Balthasar - în particular cea fundamentală - este caracterizată de obiectivitatea Gestaltului ^[93] care este persoana lui Isus din Nazaret. Este "totul" lui Gestalt Christi care constituie criteriul interpretativ al revelaţiei. Un "tot" care găseşte motivele de credibilitate doar în interiorul său, pentru că în fundamentul său, şi numai acolo, fiinţa se revelează în libertatea, transcendenţa şi iubirea sa.

Această panoramă sintetică de poziţii ne arată complexitatea problematicii care este suscitată de raportul revelaţie-istorie. De fapt este vorba poate despre chestiunea centrală care cuprinde întreg creştinismul, fiind nucleul acestei probleme "raportul dintre creaţie şi mântuire". De soluţia unui astfel de raport depind în teologie chestiunile mai relevante.