STUDIU

Capitolul 4
Omul "ascultător al Cuvântului"

1. Introducere

După ce am tratat despre revelaţie, se impune cel puţin o amintire a condiţiilor de deschidere şi ascultare care îl marchează pe om în faţa manifestărilor lui Dumnezeu. Într-un prim moment analiza noastră - privilegind perspectiva filosofică - se va opri pentru a lua în consideraţie tentativa, poate cea mai acută şi viguroasă a secolului nostru, de a cerceta deschiderea spiritului uman în raport cu Absolutul: teologia transcendentală a lui Karl Rahner; succesiv va fi luată în consideraţie perspectiva religioasă şi antropologică a ascultării.

Depăşită criza modernistă, care o frământase la începutul secolului, teologia catolică căuta obositor o cale a sa, care să-i permită de a integra dobândirile de nerenunţat ale gândirii moderne, în linia valorizării subiectului ca loc hermeneutic. Teologia nu mai poate fugi de problema fundamentului său şi are nevoie de o fondare critică. Teologul trebuie să se întrebe: "În ce mod se poate configura raţiunea pentru a-l putea percepe pe Dumnezeu?" sau trebuie să se întrebe: "De ce omul poate, în linie de principiu, să-l audă pe Dumnezeu?". Tentativa de a oferi un fundament raţional teologiei va fi a lui Karl Rahner, tentativă care ia ca punct de plecare pentru cercetarea sa omul ^[70]. Metoda transcendentală înseamnă reconducerea obiectului la condiţiile de posibilitate redescoperite în subiect; dar Rahner intenţionează în mod expres să depăşească perspectiva kantiană, rupând constrângerea în limitele subiectivităţii finite în direcţia transcendenţei.

Dacă este adevărat că "(...) structura subiectului este mai degrabă a priorică, adică ea constituie o lege anterioară care determină ce se poate arăta subiectului cunoscător şi cum o poate face", este decisiv că "(...) un astfel de subiect este în mod radical şi de la sine o curată deschidere către totul, către fiinţă (l'essere) în general" ^[71]. Este ceea ce Rahner numeşte experienţa transcendentală: să spunem că ea este o experienţă transcendentală, deoarece face parte din structurile necesare şi de neeliminat ale subiectului cunoscător şi deoarece constă în mod precis în depăşirea unui determinat grup de obiecte posibile, în depăşirea categoriilor.

Experienţa transcendentală este experienţa transcendenţei, experienţă în care sunt date în acelaşi timp şi în identitate structura subiectului şi deci şi  structura tuturor obiectelor ce pot fi gândite de cunoaştere. Această deschidere radicală cognitivă nu priveşte doar dimensiunea cognitivă, ci întregul spirit al omului, în care se remarcă mai ales îndreptarea către adevăr şi libertate: atât una cât şi cealaltă nu mulţumesc în raport cu orice obiect sau valoare limitată sau finită, Dumnezeu se prezintă obiectul unei reale cunoaşteri, pe cât de atematică şi anonimă şi împreună ca termen al unui raport care cuprinde voinţă-dorinţă, iubire; astfel încât transcendenţa ca şi transcendenţă a iubirii, experimentează orizontul său întocmai ca şi misterul sfânt.

Subiectul uman, destinat la primirea realităţii lui Dumnezeu, are în el însuşi o dipoziţie transcendentală. La automanifestarea lui Dumnezeu omului, corespunde în mod absolut fundamentala autotranscendenţă interioară a omului. Teologia transcendentală ilustrează prin consecinţă "(...) condiţiile a priori ale subiectului care crede pentru cunoaşterea oricărui adevăr de credinţă" ^[72]. Rahner elaborează o traducere modernă a schemei medievale despre "natură şi har". Aşa cum harul presupune natura şi nu o distruge, dar o perfecţionează, tot astfel comunicarea liberă şi plină a harului lui Dumnezeu presupune creatura căreia el se dă, cu posibilitatea de a putea recunoaşte şi accepta donarea lui Dumnezeu în revelaţia sa. Întru-cât Dumnezeu este infinitul, inefabilul şi ascunsul, omul trebuie să fie chemat în această perspectivă ca o creatură dotată de o deschidere fără margini către fiinţa infinită a lui Dumnezeu.

Pe acest fundal citim tezele fundamentale:

I teză: "Transcendenţa cunoaşterii fiinţei în general... constituie în mod esenţial omul ca spirit".

II teză: "Omul este fiinţa care, iubind în mod liber, se află în faţa Dumnezeului oricărei posibile revelaţii".

III teză: "Omul este fiinţa care în istoria sa trebuie să-şi îndrepte urechea la o eventuală revelaţie istorică a lui Dumnezeu prin intermediul cuvântului uman".

Pentru utilitate, simplificăm câteva pasaje ale gândirii lui Rahner în ceea ce priveşte conceptele de "experienţă transcendentală" şi "existenţial supranaturală".

În orice experienţă particulară a cuiva sau a ceva, noi, în mod simultan, nu experimentăm doar pe noi înşine, dar şi deschiderea noastră la un orizont ilimitat al fiinţei. În orice experienţă a cunoaşterii, voinţei şi acţiunii este implicat un aspect universal şi absolut, un orizont spiritual care este Dumnezeu. De aceea, orice experienţă concretă înseamnă şi a experimenta pe Dumnezeu şi pe noi înşine. În orice activitate a noastră Dumnezeu este revelat şi noi suntem revelaţi nouă înşine. Dacă Augustin se ruga: "Doamne, ca eu să mă pot cunoaşte pe mine însumi, ca să te pot cunoaşte pe tine", o cunoaştere primordială, fie de sine cât şi de Dumnezeu, este deja prezentă în orice act de cunoaştere. Încercăm să dăm fundament acestei perspective de gândire:

Subiectul uman arată o deschidere şi o tendinţă către o fiinţă incondiţionată, ca limită extremă care cuprinde şi închide toate experienţele noastre. Pe fundalul unui astfel de orizont noi experimentăm o oarecare fiinţă particulară, luăm câteva semnificaţii specifice, cunoaştem câteva adevăruri particulare şi dorim câteva bunuri specifice. Într-un astfel de orizont noi ne cunoaştem de asemenea - deşi în manieră netematizată şi ireflexibilă - pe noi înşine ca subiect, cu limitele şi relativitatea noastră.

Ultimul orizont nu este constituit de un obiect determinat între celelalte. A-l cunoaşte nu este în mod simplu un dat în plus faţă de cunoaştere în general. Este acolo ca un element ne tematizat şi ireflex. Chiar şi atunci când, printr-o reflexie succesivă, devine un obiect al atenţiei explicite, nu poate fi niciodată în mod adecvat înţeles şi obiectativ.

Subiectul uman se bucură de o experienţă "transcendentală" a orizontului său, în sensul că experienţa merge dincolo de orice act particular de cunoaştere şi de voinţă. Acest orizont nu numai că transcende toate celelalte acte specifice întrucât sunt acte, dar pe lângă aceasta nu depinde de acesta sau acel conţinut particular. De aceea experienţa acestui orizont poate fi numită transcendentală.

Orizontul ultim este întotdeauna afirmat, chiar şi în actul explicit cu care se doreşte a-l nega.

Acest orizont ultim este condiţia a priori care face posibilă orice experienţă umană. Când, de exemplu, se verifică un oarecare act specific de cunoaştere, aceasta se întâmplă deoarece există deja un subiect cunoscător orientat spre acest orizont.

Întrucât acest orizont este plinătatea absolută a fiinţei, a semnificatului, a adevărului şi a bunătăţii, acesta este identificat cu Dumnezeu.

Putem deci să vorbim de "experienţă transcendentală" şi de "revelaţie transcendentală". Aceasta este forma primordială a autocomunicării lui Dumnezeu. În orice experienţă transcendentală (ceea ce înseamnă de fapt aspectul transcendental al oricărei experienţe particulare), întâlnim misterul divin şi prezenţa salvifică a lui Dumnezeu, chiar dacă această dimensiune a experienţei nu este obiect specific de reflexie.

Autocomunicarea divină implicată în experienţa transcendentală este un dar gratuit, supranatural, al lui Dumnezeu. Dacă în actuala ordine a lucrurilor se dă o astfel de autocomunicare, ea nu este ceva da trebuinţă pentru noi. Rahner uneşte aceste două elemente în noţiunea sa  "a existenţialului supranatural". Pe de o parte experienţa transcendentală este o realitate a existenţei umane, aşa cum o cunoaştem (un "existenţial"). De altă parte, divina autocomunicare este un har ("supranatural") care nu aparţine condiţiei umane naturale.

Deoarece orizontul ultim este necesar pentru a crea posibilitatea oricărei experienţe, Dumnezeu este cunoscut de orice persoană umană. Fie că îşi dau seama în mod mai mult sau mai puţin conştient de aceasta şi că acceptă în mod voit, toate fiinţele umane privesc experienţa transcendentală a primordialei autocomunicări a lui Dumnezeu. Această autocomunicare pune condiţiile pentru ca femei şi bărbaţi să decidă în mod conştient pentru sau contra lui Dumnezeu. Prin experienţa transcendentală "Dumnezeu este mai aproape de mine  decât îmi sunt eu mie însumi", este "Deus interior intimo meo" al lui Augustin.

În sfârşit, experienţa/revelaţia transcendentală stabileşte supoziţiile şi condiţiile pentru a primi revelaţia şi salvarea divină în formele specifice existenţei istorice, mai ales prin experienţa istorică a lui Israel, şi viaţa, moartea şi învierea lui Isus Cristos. Revelaţia transcendentală ia formă de revelaţie istorică în şi prin experienţe concrete şi decizii libere de comunitate şi de persoane singure. Aceste experienţe specifice şi interpretarea lor vor fi în mod evident diferite între ele datorită influenţei formelor culturale, a tradiţiei ereditare şi aşa mai departe. Se delimitează distincţia între experienţa/revelaţia "transcendentală (a priori)" şi "istorică (a posteriori)".

În terminologia dragă lui Karl Rahner putem distinge următoarele concepte de bază:

Punctul de plecare al teologiei este antropologia transcendentală, din moment ce orice cercetare teologică în faţa oricărui obiect se întreabă care ar fi condiţiile de posibilitate în subiect pentru înţelegerea unui astfel de obiect. Ne interesează structurile antropologice a priori care fac posibilă primirea unui dat revelat ca semnificativ.

Însuşindu-şi conceptul de existenţial inventat de la Heidegger, Rahner vorbeşte de existenţial supranatural: el spune mai presus de toate că autooferta lui Dumnezeu este îndreptată către toţi oamenii, şi, încât precedă libertatea omului, prezintă caracterele structurilor constitutive ale omului însuşi, ale existenţei sale: de unde întocmai denumirea sa de existenţială. Ceea ce nu vrea să compromită caracterul său de dar absolut gratuit supranatural. De aceea nu există în om natura pură căreia se adaugă harul, dar harul nu poate să fie deja prezent în natura umană, fiecare om fiind chemat la mântuire. Această stare a lucrurilor este întocmai numită "existenţial supranaturală", o realitate pe care Rahner o defineşte ca fiind "centru mai intim al existenţei umane", deoarece în ea se realizează în mod radical autooferta lui Dumnezeu omului.

Plecând de la conceptele de "experienţă transcendentală" şi de "existenţial supranaturală", Rahner afirmă că istoria mântuirii este coextensivă istoriei umanităţii (ceea ce nu înseamnă identică, deoarece există pierzarea, vina şi non-spusul lui Dumnezeu). Deci revelaţia (înţeleasă ca experienţă a apropierii lui Dumnezeu care dăruieşte harul său şi cheamă la mântuire) ajunge la orice om: revelaţia transcendentală.

Dacă un caracter decisiv al revelaţiei este a fi realitate personală a sa (autodonarea personală a lui Dumnezeu omului persoană), a doua caracteristică a revelaţiei este istoricitatea sa. Orice religie este prin sine tentativa (cel puţin din partea omului) de a media în mod istoric, de a reflecta şi a expune în propoziţii revelaţia originară (adică transcendentală: inreflexă şi non-obiectivă): se va vorbi în acest caz de revelaţie categorială, adăugând că ea îşi are culmea în revelaţia iudeo-creştină.

Atunci este adevărat că orice om are de a face cu Dumnezeu nu numai acolo unde, într-un oarecare mod, îl tematizează conceptual, dar face o experienţă originală (pe cât de anonimă şi atematică) de Dumnezeu oriunde, în măsura în care realizează subiectivitatea sa ca transcendentalitate în interiorul unei determinate alegeri religioase categoriale: teză a creştinilor anonimi ^[73].

Silenţiu, comunicare şi ascultare

În trecut, dacă se trece prin literatura religioasă-ascetico-mistică (bogată şi totodată prea palavragie), nu existau multe scrieri cu privire la tăcere. Cu secolul al XX-lea, pentru prima oară, tăcerea este făcută obiect al unui interes crescut din partea studioşilor celor mai diferite discipline: antropologi, psihologi, psihanalişti şi lingvişti, poeţi, studioşi de etică... De fapt, un astfel de fenomen se verifică în momentul în care omul se află în postura de a fi, ca niciodată, îmbolnăvit de gălăgie, într-o situaţie de anarhie acustică, asuprit de palavre, constrâns unei vorbiri degradate, zadarnic elocvent, mereu distrat. "Vorbăria - a scris Maurice Blanchot - este dezonoarea, ruşinea limbajului".

Timpurile în care trăim sunt deci timpuri în care momentele de tăcere s-au făcut mereu mai neînsemnate. Şi deoarece tăcerea este mama cuvântului adevărat şi a ascultării autentice, cu reducerea tăcerii se reduce şi un astfel de cuvânt şi o astfel de ascultare. Privind cu atenţie, societatea noastră este una în care toţi vorbesc şi nici unul nu ascultă şi de fapt acest "a fi neascultători" poate deseori reprezenta şi un fel de auto apărare; printre altele nu se ascultă pentru a nu fi copleşit de miile de mesaje ce le primim.

În acest mod, spre sfârşitul celui de-al doilea mileniu, se instaurează tot mai mult o cultură a neascultării, în care oamenii privilegiază monologul şi practici lingvistice egocentrice şi narcisistice.

Şi totuşi ascultarea nu poate să se reducă la o simplă tehnică, la un instrument cognoscitiv, chiar dacă este de mare importanţă; ea are de a face cu deschiderea omului în raport cu lumea şi cu aproapele. O ascultare atentă şi personală, nu opacă şi nu diminuată sau moleşită, este supoziţia oricărui dialog adevărat, a oricărei comunicări depline. Cine se declară dispus să asculte, recunoaşte că celălalt poate avea lucruri de comunicat care îl pot îmbogăţi. Pe scurt, ascultarea introduce într-o dimensiune de încredere şi speranţă.

Atunci ascultarea şi tăcerea trebuie să meargă mână în mână, din momentul în care tăcerea este dimensiunea iniţială a ascultării. În tăcere se învaţă a îmbina cuvântul cu ascultarea, care îl constrânge pe cel care vorbeşte să vegheze asupra cuvântului său. De fapt, tăcerea celui care intenţionează să asculte apasă asupra comunicaţiilor celui care vorbeşte, aşa cum apasă înseşi intervenţiile sale verbale.

În sfârşit, a celebra tăcerea ca moment de vârf al ascultării nu trebuie să ne facă să uităm că există şi tăceri în care se verifică moartea ascultării. Există de fapt tăceri de deschidere, dar şi tăceri de închidere, există tăceri in care cuvintele celuilalt sunt aproape aşteptate şi tăceri în care discursul celuilalt este golit de neascultare. Vreau să spun că există tăceri puse ca semn de tensiune şi de ruptură, tăceri de izolare, tăceri solipsistice în care se refuză ascultarea. Deci putem conclude, afirmând că tăcerea poate fi semn plin de înţelegere reciprocă, de ascultare autentică, dar poate constitui şi actul de a muri al dialogului şi al ascultării, cea mai dispreţuitoare declaraţie de refuz al celuilalt, o alegere deliberată de surditate faţă de mulţimea mesajelor. Tăcerea poate fi pentru ascultare ca Vinerea Sfântă sau ca Paştele.

Ascultarea nu este doar izvorul realizării în interiorul sferei intramondane, ea este în acelaşi timp cale de acces pentru a ajunge la dimensiunea transcendenţei. Omul religios, în general, şi creştinul, în particular, se califică în primul rând ca om al ascultării. Sfânta Scriptură privilegiază net aspectul auditiv peste cel vizual: Dumnezeu îl întâlneşte pe om şi i se manifestă în cuvânt. Dumnezeul Vechiului Testament este nevăzutul, neauzitul. De aceea religia ebraică este în întregime centrată pe ascultare. Omul pios este acela care este în ascultare. În tradiţia biblică vina cea mai mare care poate fi imputată unui om este aceea de "(...) a nu voi să asculte" (Ier 7,13 ; Os 9,17).

Ascultarea necesară a lui Dumnezeu trebuie însă să-şi asume caracteristici particulare: nu poate fi redusă niciodată la o simplă ascultare intelectuală, dar trebuie legată de acţiune, de angajament în aderare şi fidelitate faţă de cuvântul primit şi adăpostit; este vorba tot despre ascultarea operativă. În al doilea rând, organul propriu al ascultării nu sunt urechile, ci inima; cei neascultători prin excelenţă în Sfânta Scriptură sunt cei care împietresc inima.

Imperativul ascultării biblice poate fi sintetizat în Shemà: "Ascultă, Israele: Domnul este Dumnezeul nostru, Domnul este unul singur. Vei iubi pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima, cu tot sufletul şi cu toate forţele" (Dt 6 4-5). Este de notat în acest sens cum: "(...) viaţa ebraică, legând propriul ritm nu în jurul unei dogme afirmative (eu cred..., eu ştiu...), ci în jurul unui apel imperativ (Ascultă, Israele!) a introdus tăcerea în normele sale. Condiţia inevitabilă a ascultării este tăcerea şi cine nu tace în timp ce celălalt vorbeşte nu este în situaţie dialogală" ^[74].

Afară de aceasta, în învăţătura mai explicită şi importantă care s-ar afla în evanghelii pe tema ascultării, adică parabola semănătorului şi explicarea sa (cf. Mt 13; Mc 4; Lc 8), putem întâlni o coincidenţă tematică destul de luminătoare cu exegeza iudaică a lui Shemà ^[75]. După parabola evanghelică, de fapt, cei care sunt incapabili de a primi Cuvântul lui Dumnezeu, adică pământenii care nu fac ca sămânţa să aducă rod, se deosebesc, după cum ştim, în trei categorii diferite, care, în explicarea parabolei, sunt individuate astfel:

a) cei care nu au o inimă care să ştie să înţeleagă Cuvântul (cf. Mt 13,18-19);
b) cei care nu ştiu să rămână fideli în faţa persecuţiei şi a suferinţelor (cf. Mt 13,20-21);
c) cei care sunt îndepărtaţi de "înşelăciunea bogăţiei" (Mt 13,22).

În concluzie, cei care după evanghelie nu ştiu să asculte Cuvântul lui Dumnezeu sunt exact cei care după părerea exegezei iudaice a lui Shemà nu ştiu să-l iubească pe Dumnezeu:

a) cu toată inima;
b) cu tot sufletul, adică şi în faţa suferinţelor şi a martiriului;
c) cu toată forţa, adică fiind dispuşi a sacrifica toate bogăţiile proprii.

În mod analog trebuie să se interpreteze şi cele trei categorii diferite care alcătuiesc pământul bun, adică aceia care sunt capabili să asculte şi să facă să rodească sămânţa cuvântului. "Aduc rod sută la sută cei care îl iubesc pe Dumnezeu cu toată inima lor şi sacrifică pentru El toate bunurile lor (mamona) şi viaţa lor (sufletul lor), martirii. Aduc rod şaizeci la sută cei care îl iubesc pe Dumnezeu cu toată inima şi sacrifică pentru El bunurile lor, dar nu au ocazia de a trebui să-şi dea viaţa pentru El. Aduc rod de treizeci la sută cei care îl iubesc pe Dumnezeu din toată inima lor, dar nu au ocazia de a trebui să sacrifice pentru El nici viaţa lor, nici toate bunurile lor" ^[76].

Cum poate fi atunci conturată o spiritualitate a ascultării, şi ce câştiguri aduce pentru o teologie a revelaţiei?

În primul rând o spiritualitate a ascultării garantează şi proclamă primatul absolut al iniţiativei lui Dumnezeu.

Un al doilea aspect trimite la slăbiciunea şi neputinţa Cuvântului lui Dumnezeu care se încredinţează ascultării precare şi fragmentare a omului.

Un al treilea aspect ne aminteşte că experienţa ascultării face în aşa fel ca mântuirea anunţată de Cuvânt să nu poată fi niciodată cucerită, dar numai primită pentru a rămâne într-o relaţie.

În sfârşit, tema ascultării recheamă cu insistenţă realitatea tăcerii lui Dumnezeu. În tăcere Dumnezeu se revelează ca Dumnezeul libertăţii, timpurile tăcerii lui Dumnezeu sunt timpurile libertăţii omului. Dumnezeul biblic, Dumnezeul tăcerii, este "Dumnezeul podurilor suspendate", dar şi "Dumnezeul arcadei rupte", care restituie omului toată demnitatea riscului şi îl conduce la o etică a gratuităţii, la pariul de a crede continuând să se încredinţeze absenţei Prezenţe, perseverând în abandonul către Chipul ascuns. "Într-adevăr tu eşti un Dumnezeu ascuns, Dumnezeul lui Israel, salvator" (Is 45,15) ^[77].

Trecerea la această ulterioară reflexie nu poate fi marcată încă de un fond antropologic, acolo unde se înregistrează în omul de astăzi incapacitatea unui dialog adevărat, fiind considerată mai puţin realitatea ascultării. Martin Buber vorbeşte de centralitate, pentru existenţa umană, a dimensiunii dialogale, "Eu-l devine prin intermediul lui tu". "Eu cunosc - el afirmă trei specii de dialog: cel autentic - nu contează dacă vorbit sau tăcut -, unde toţi participanţii se adresează unicului sau diferiţilor interlocutori cu intenţia de a face să nască o adevărată reciprocitate, pentru a ajunge la o reală înţelegere a diferitelor forme a existenţei umane; cel tehnic, format numai la nevoia înţelegerii obiective; şi monologul mascat în dialog, în care două sau mai multe persoane vorbesc mereu cu ele înseşi" ^[78].

Omul dialogului este, deci, omul care are respect faţă de celălalt, care încearcă să înţeleagă şi de a se face înţeles. S-ar putea spune, împreună cu Jean Lacroix, că omul dialogului este omul ascultării: "Semnul distinctiv al omului dialogului este că el ascultă de asemeni bine, şi poate mai bine, decât vorbeşte" ^[79].

Ceea ce rezultă semnificativ este posibilitatea de a colega ascultarea fratelui cu ascultarea Tu-ului divin. Vorbind despre viaţa comunitară, în capitolul dedicat serviciului fratern reciproc D. Bonhoeffer îndeamnă la "(...) a asculta pe fratele tău aşa cum ascultăm Cuvântul lui Dumnezeu" ^[80]. Experienţa Tu-ului divin care vorbeşte în scripturi începe de la ascultarea oricărui tu pământesc. "Lectio divina" (a sta în faţa Cuvântului în atitudine receptivă) şi "lectio humana" (ascultarea atentă a fratelui) se recheamă în mod circular.

Indicaţii sugestive pentru a face circuitul hermeneutic ascultarea lui Dumnezeu - ascultarea omului, pot fi luate din scrisoarea Card. Martini pe tema comunicării: "Effatà" - "Deschide-te", Centro Ambrosiano, Milano 1990.