STUDIU

Capitolul 3
Revelaţia creştină

1. Revelaţia biblică

Nu este posibil în această expunere să reconstruim geneza şi dezvoltarea concepţiei biblice a revelaţiei: ar fi un lucru prea lung şi delicat. Noi ne vom limita la a evidenţia articulaţiile şi structurile importante.

Expunerea noastră trebuie să ţină imediat cont de două lucruri:

- Primul este că, analizând Sfânta Scriptură, conceptul de revelaţie nu este un termen fixat: nu este deci un vocabular fix de la care să se aştepte prea multe, chiar dacă nu lipsesc expresii privilegiate, prima dintre toate fiind cuvântul lui Dumnezeu.

- Al doilea este faptul că revelaţia este un concept biblic complex, care îmbrăţişează fapte şi realităţi diferite între ele, chiar dacă, evident, toate sunt strânse într-un tablou comun: convingerea că este un mesaj care provine, într-un mod sau în altul, din libera iniţiativă a lui Dumnezeu şi care ne manifestă voinţa sa şi deci se prezintă omului ca valoare obligatorie. În interiorul acestui tablou comun se dau însă modalităţi diferite: toate paginile Sfintei Scripturi sunt considerate, fie în tradiţia ebraică, fie în cea creştină, cuvântul lui Dumnezeu, dar un lucru sunt profeţii, un altul sunt Cărţile istorice, un altul Cărţile sapienţiale, un altul este Vechiul Testament şi un altul Noul Testament.

Ţinând prezente cele spuse până acum, mi se pare că drumul cel mai plauzibil este acela de a examina câteva pagini semnificative, alese din diferite argumente, în măsură să ne demonstreze fie diferitele modalităţi ale revelaţie, fie constantele sale.

Un text care sintetizează în mod admirabil multele aspecte şi întregul drum al revelaţiei biblice, aproape un foişor din care se poate observa toată panorama, este prologul Scrisorii către Evrei: "După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin profeţi, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a vorbit nouă prin Fiul, pe care l-a pus moştenitor a toate, şi prin care a făcut şi veacurile; care, fiind strălucirea slavei şi chipul fiinţei lui şi care ţine toate cu cuvântul puterii sale, după ce a săvârşit, prin el însuşi, curăţirea păcatelor noastre, a şezut de-a dreapta slavei, întru cele prea înalte, făcându-se cu atât mai presus de îngeri, cu cât a moştenit un nume mai deosebit decât ei" (Ev 1,1-4).

La rădăcina revelaţiei se află gratuita şi libera iniţiativă a lui Dumnezeu ("[...]Dumnezeu a vorbit"[Ev 1,1]). Revelaţia este un dar pur al lui Dumnezeu care iese din misterul său pentru a veni în întâmpinarea omului. Pentru aceasta revelaţia biblică apare ca o mişcare complet diferit de acea înălţate de sine la care multe cercetări religioase îl invită pe om. Drumul care conduce la Dumnezeu este primirea disponibilă şi nu o penetrare în lumea cerească prin intermediul tehnicilor ascetice, contemplative sau mistice.

Sfânta Scriptură se serveşte de diferite locuţiuni pentru a manifesta revelaţia lui Dumnezeu, dar locuţiunea cea mai frecventă şi importantă este "cuvântul" "(...)Dumnezeu a vorbit"(Ev 1,1). Cuvântul este interpersonal şi dialogic: merge de la persoană la persoană, interpelează şi aşteaptă răspuns, prin natura sa tinde la dialog. Revelaţia nu manifestă doar misterul lui Dumnezeu şi la lumina acestui mister îl revelează pe om sie însuşi, dar cheamă pe om la ascultare, la credinţă şi la acţiune.

A sublinia că revelaţia este cuvânt nu înseamnă însă a subevalua acţiunea, fapta, istoria. Cuvântul biblic, la care cu siguranţă prologul din Scrisoarea către Evrei se referă, este împreună noemic şi dinamic, creează şi interpretează. Pentru aceasta prologul din Scrisoarea către Evrei (v. 3) poate spune că Fiul "(...) susţine toate cu cuvântul puterii sale", şi mai departe (Ev 4,12) aceeaşi scrisoare va descrie cuvântul lui Dumnezeu ca "(...) viu şi lucrător".

Revelaţia biblică nu este în afara timpului, nici imediat adresată cuiva, dar este în istorie şi mediată: Dumnezeu a vorbit în vremuri determinate şi concluzive, prin intermediul mediatorilor (ex.: prin profeţi, prin Fiul, etc.), se vorbeşte de o revelaţie publică, adresată "părinţilor" şi "nouă" şi nu este o ştiinţă secretă şi rezervată, aşa cum a fost înţeleasă de către apocaliptici şi gnostici.

Dumnezeu a vorbit "de multe ori" şi în "diferite moduri": diferite sunt timpurile şi circumstanţele manifestării lui Dumnezeu, diferite sunt instrumentele expresive (viziuni, gesturi şi cuvinte) şi mediatorii: Dumnezeu s-a manifesta în creaţie şi în istorie, în oracolele profeţilor şi în investigaţiile înţelepţilor.

Dar varietatea timpurilor şi modurilor nu împiedică revelaţia de a fi profund unitară: este întotdeauna acelaşi Dumnezeu care se revelează. "Multele ori" şi "multele moduri" sunt fragmente complementarii dintr-un unic discurs şi dintr-o unică etapă a istoriei, îndreptată către o împlinire care este revelarea "în Fiul".

Autorul Scrisorii către Evrei notează cu tărie diferenţa - chiar dacă este vorba de înţelegerea unei fundamentale continuităţii - între revelaţia veterotestamentară ("în timpurile de demult") şi revelaţia lui Isus Cristos ("în cele din urmă", "în aceste zile"); multele cuvinte ale revelaţiei antice îşi unesc şi îşi găsesc sensul lor definitiv în unicul şi definitivul cuvânt care este Fiul. La multele revelaţii ale timpului trecut, se găseşte în Noul Testament actualizarea unică a revelaţie Fiului. Conştiinţa escatologică izvorăşte cu putere. "În cele din urmă" nu înseamnă doar că revelaţia în Fiul este aceea care a venit ultima, dar că este revelaţia definitivă, aceea a ultimului timp, a timpului escatologic. Raţiunea acestei definitivări stă în faptul că Fiul nu este un oarecare mediator, dar "oglinda" gloriei lui Dumnezeu şi "amprenta" substanţei sale. Cristosul este transcrierea istorică, vizibilă, inseparabilă a lui Dumnezeu.

Acest fapt ne permite două adnotări:

- prima este că obiectul ultim al revelaţiei este "gloria" şi "substanţa" lui Dumnezeu: tocmai din acestea două reiese că Fiul este oglinda şi amprenta, adică Dumnezeu însuşi, misterul său, nu doar acţiunea sa slavifică;

- a doua este aceea că revelaţia lui Dumnezeu nu este doar un cuvânt de ascultat, dar este o persoană de "văzut"; oglinda şi amprenta nu s-ar referi doar la cuvintele lui Isus Cristos, dar mai ales la persoana sa şi la viaţa sa.

Primele rânduri ale Scrisorii către Evrei, o scriere de o rară densitate teologică, ne-a permis să intrăm imediat în esenţa concepţiei biblice a revelaţiei. Dar nu ne putem mulţumi doar cu atât! Trebuie să reluăm discursul chiar de la început, într-un mod mai articulat.

Ambientul oriental se folosea de diferite tehnici pentru a încerca să înţeleagă secretele zeilor şi ale destinului: visuri, divinizări, presimţiri, consultarea sorţii prin intermediul preoţilor şi al ghicitorilor. Vechiul Testament conţine, în foarte mare măsură, urme din aceste tehnici, care, în anumite locuri, par admise, sau cel puţin, tolerate. Nu lipsesc însă texte cu o explicită condamnare a acestora, cum ar fi pasajul din Dt 18,10-12: "Să nu se găsească la tine de aceia care trec pe fiul sau fiica lor prin foc, nici prezicător, sau ghicitor, sau vrăjitor sau fermecător, nici descântător, nici chemător de duhuri, nici mag, nici de cei ce grăiesc cu morţii. Căci urâciune este înaintea Domnului tot cel ce face acestea şi pentru această urâciune îi izgoneşte Domnul Dumnezeul tău de la faţa ta". Este vorba, în orice caz, de aspecte arhaice şi marginale şi nu este aici că se ia adevăratul spirit al revelaţiei biblice, chiar dacă ne apare o caracteristică, adică solidaritatea cu omul şi cu ambientul său cultural. Revelaţia nu cade în gol, dar, în concreteţea unui ambient, asumă o formă de critică care purifică şi renovează.

Oamenii Sfintei Scripturi au fost profund convinşi că Dumnezeu se revelează şi prin intermediul naturii. Psalmul 18 spune că cerul şi pământul "povestesc" (cf. Ps 18,1-2) mărirea Domnului şi se pot da numeroase citate ca mărturie la cele spuse. Dar orientarea mai profundă, tipică şi originară a gândirii biblice  este alta: Israel l-a întâlnit pe Dumnezeu în propria istorie şi aceeaşi creaţie este văzută ca un eveniment istoric, ca şi prim gest al istoriei mântuirii (cf. Ps 135,5-9). Aceasta explică pentru ce Sfânta Scriptură dă atât spaţiu istoriei şi naraţiunilor faptelor din trecut. Atunci când poporul evreu se întreabă despre propria credinţă, răspunde în mod deosebit prin naraţiuni şi fraze informative: cunoaşterea Domnului este percepută de acţiunile sale făcute în istorie. Dumnezeu se revelează, de fapt, poporului evreu lucrând!

Iată de ce Sfânta Scriptură nu dă mult spaţiu unei cunoaşteri a lui Dumnezeu care într-o oarecare măsură ar izvorî din meditaţia omului aplecat asupra lui însuşi sau analizei lumii.

Poporul evreu a înţeles mai apoi că nu doar evenimentele excepţionale ale propriei istorii - cum ar fi chemarea lui Abraham şi a lui Moise, eliberarea din Egipt, promulgarea Legii pe muntele Sinai - sunt revelaţiile unui plan divin, dar şi istoria în totalitatea sa îndeplineşte aceeaşi funcţie. Toată istoriografia biblică este imprimată de această convingere.

Este deci importantă istoria, însă teza revelaţiei ca şi istorie este unilaterală. Istoria este însoţită de cuvântul care o interpretează. Gesturile lui Dumnezeu au nevoie de cuvânt, care de fapt le anunţă şi le comentează. Fără cuvinte ar rămâne mute! De aceea naraţiunile biblice sunt o împletire de neseparat între acţiune şi cuvânt, istorie şi interpretare.

În centrul "crezului" biblic găsim marile evenimente ale Exodului, pe care conştiinţa lui Israel le-a perceput ca gesturi ale lui Dumnezeu (Jahwe), de neredus la purul joc al cauzelor istorice şi al protagoniştilor umani. Evenimentele Exodului sunt "minunatele fapte" ale lui Dumnezeu şi în mod deosebit poporul evreu, reamintindu-şi şi meditând aceste evenimente, a descoperit atributele lui Dumnezeu şi "stilul" acţiunilor sale (cf. Ps 135,10-15); şi în aceste evenimente centrale ale propriei istorii - nu în afara ei sau în mituri - a găsit cheia interpretării evenimentelor petrecute înainte şi după Exod. Evenimentele Exodului sunt văzute ca punct de plecare, model şi promisiune pentru viitoarele gesturi ale lui Dumnezeu (cf. Is 10,20-26). În Exod, în creaţie şi în întreaga istorie a poporului, cum de altfel şi în providenţa cotidiană, este totdeauna aceeaşi calitate a lui Dumnezeu care se revelează.

Cartea Exodului povesteşte că Dumnezeu l-a chemat pe Moise din mijlocul rugului arzător spunându-i "Zis-a Domnul către Moise: «Am văzut necazul poporului Meu în Egipt şi strigarea lui de sub apăsători am auzit şi durerea lui o ştiu. M-am coborât ca să-l eliberez.»" (Ex 3,7-8). Istoria începe cu această intervenţie liberă şi gratuită din partea lui Dumnezeu: iniţiativa este a Sa! Omul Vechiului Testament este profund conştient de caracterul insolit şi gratuit al revelaţiei, cum mărturiseşte acest minunat pasaj din Deuteronom: "(...) cercetează de la o margine a cerului până la cealaltă margine a lui şi vezi dacă s-a mai săvârşit vreo faptă mare ca aceasta şi dacă s-a mai auzit ceva la fel! A mai auzit oare vreun popor glasul Dumnezeului celui viu, grăind din mijlocul focului, cum ai auzit tu şi să rămână viu?" (Dt 4,32-33).

Dumnezeu nu revelează lui Moise un adevăr etern, un adevăr universal al vieţii, un principiu general, dar anunţă un fapt istoric: "M-am coborât să-l izbăvesc din mâna Egiptenilor" (Ex 3,8). Un fapt istoric precis şi circumscris, care totuşi transcende timpul şi spaţiul; el trebuie să fie revelat la toate generaţiile, pentru că puterea sa de revelaţie este pentru toţi şi este permanentă: "Ca să istorisiţi în auzul fiilor voştri şi al fiilor fiilor voştri câte am făcut în Egipt şi semnele mele, pe care le-am arătat într-însul, şi ca să cunoaşteţi că eu sunt Domnul" (Ex 10,2). Dumnezeu se revelează într-un moment particular al istoriei şi cu toate acestea se revelează ca Domn a toată istoria. Universalitatea este implicată în particularitate.

Linia esenţială a revelaţiei este tocmai prezenţa unui mediator. Dumnezeu lucrează în favoarea întregului Israel, vrea să fie recunoscut de întregul Israel şi obligă întregul Israel, dar cuvântul său nu ajunge direct la întregul Israel: trece prin intermediul medierii profetului (Moise): "Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!" (Ex 3,14). Sfânta Scriptură cunoaşte şi medieri instituţionale, cum ar fi preotul şi regele, dar profetul/mediatorul (ca Moise) este ales liber doar de Dumnezeu. În mod natural Dumnezeu se limitează la alegerea mediatorului şi îl stabileşte, dar îl însoţeşte cu propria prezenţă şi cu puterea "semnelor", garantând în acest mod originea divină a cuvintelor pe care el le adresează poporului (cf. Ex 3,12; 4,5).

Dumnezeu lucrează, în mod deosebit, pentru a se face cunoscut. Prima direcţie a revelaţiei biblice este teologică: "(...) ca să cunoaşteţi că eu sunt Domnul" (Ex 10,2). Această idee foarte folosită şi des subliniată. Minunile exodului reprezintă răspunsul lui Dumnezeu la întrebarea dispreţuitoare a Faraonului: "Cine este acela Domnul, ca să-i ascult glasul şi să dau drumul fiilor lui Israel? Nu-l cunosc pe Domnul şi nu voi da drumul lui Israel!" (Ex 5,2). Dumnezeu spune lui Moise: "Când voi întinde mâna mea asupra Egiptului şi voi scoate pe fiii lui Israel din mijlocul lui, atunci vor cunoaşte toţi Egiptenii că Eu sunt Domnul" (Ex 7,5; cf. Ex 7,17; 14,4; 16,7). În alte pasaje afirmaţia este mult mai explicită: "(...) ca să ştii că nu este altul ca Domnul Dumnezeul nostru" (Ex 8,10) ..."(...) ca să vezi că nu este altul asemenea mie în tot pământul" (Ex 9,13-14). Acţionând Dumnezeu revelează prezenţa sa, domnia sa asupra poporului ales şi asupra lumii întregi, fidelitatea sa şi milostivirea sa, dreptatea sa şi iubirea sa. Revelaţia nu este o privire în interiorul adevărului atemporal static al lui Dumnezeu, dar o privire care se apleacă asupra lui Israel şi asupra lumii.

Dumnezeu se revelează pentru a se face cunoscut şi pentru a începe un dialog cu omul, cu toate că fiinţa sa intimă rămâne un mister inaccesibil. Cartea Exodului povesteşte cu plăcere că Dumnezeu "(...) vorbea cu Moise faţă în faţă, aşa cum un om vorbeşte cu un altul" (Ex 8,18-25). Faţa, în concepţia antică, însemna aspectul cel mai profund al personalităţii. Dumnezeu revelează splendoarea care înconjoară prezenţa sa, bunătatea şi milostivirea care însoţesc faptele sale (cf. Ex 34,6), dar nu plinătatea fiinţei sale. A vedea faţa lui Dumnezeu rămâne aspiraţia profundă a omului din toată Sfânta Scriptură, obiectul unei pasionate şi mereu nesatisfăcute cercetări: "Faţa ta o caut Doamne!" (Ps 26,8). Aceeaşi revelaţie a numelui Jahwe pare să fie bivalentă, revelează şi ascunde în acelaşi timp. "Eu sunt cel ce sunt" (Ex 3,14) este umbra unei rezerve, aproape o ţinere pentru sine a propriului nume.

Există autori care cred de a întrevedea în Vechiul testament o evoluţie a revelaţiei ca "viziune" (mai veche) a revelaţiei ca şi "cuvânt". Verbele "a spune" sunt cu siguranţă mai numeroase şi, fără dubiu, atitudinea primară în faţa revelaţiei este ascultarea. Dar şi verbele de viziune sunt numeroase şi cuvântul şi viziunea nu sunt contrapuse; aproape că cuvântul reprezintă un stadiu mai elevat şi spiritual şi viziunea unui stadiu mai arhaic. În realitate, chiar când se foloseşte verbul "a vedea", nu este niciodată Dumnezeu în sine însuşi obiectul viziunii, Dumnezeu direct, dar mai degrabă faptele sale istorice, "gloria" sa, adică splendoarea vizibilă care înconjoară şi însoţeşte prezenţa sa activă.

Dumnezeu intervine în istorie nu doar pentru a se face cunoscut, dar şi pentru a ne mântui. A doua direcţie a revelaţiei biblice este mântuirea. Formula de autoprezentare, "Eu sunt Domnul, Dumnezeul tău, care te-a scos din Egipt" (Ex 20,1), înseamnă două lucruri: Dumnezeu este acela care domneşte şi cere ("Eu sunt Dumnezeul tău"), dar este şi cel care dă ("Te-am scos din Egipt"). Dumnezeu revelează omului un plan de mântuire şi răspunde la întrebările cele mai provocatoare ale omului: cum să trăiască şi pentru ce se merită a trăi. Revelaţia nu este pentru sine însuşi, dar pentru omul care are nevoie de ea. Pentru Sfânta Scriptură, Dumnezeu este, înainte de toate, Mântuitorul, un "aliat" credincios de care se sprijină şi în care îşi găseşte viaţa şi siguranţa.

A treia direcţie a revelaţiei biblice este legea. Dumnezeu arată lui Israel voinţa sa, exigenţele noii alianţe, drumul de parcurs. Eliberarea din Egipt ar fi fost incompletă fără marea revelaţie de pe muntele Sinai (cf. Ex 19-20). Natura şi istoria singure nu sunt capabile să indice profundele exigenţe morale pe care Jahwe le impune lui Israel: Trebuie o revelaţie. Cele "zece cuvinte", zece legi (cf. Ex 34,28) scrise din porunca lui Dumnezeu, arată bucăţi de minunată noutate, care împiedică să se reîntoarcă la ambientul cultural-social al timpului. Cu toate acestea, după o privire atentă, se descoperă clare înrudiri cu ambientul deja existent şi aceasta demonstrează că revelaţia lui Dumnezeu - chiar dacă în inegalabila originalitate - intră în dialog cu ambientul cultural înconjurător şi-i asimilează valorile.

A patra dimensiune a revelaţiei biblice este promisiunea. Faptele şi cuvintele lui Dumnezeu sunt mereu deschise către viitor. Moise anunţă israeliţilor un eveniment care încă nu este împlinit şi întregul eveniment al exodului apare, în special prin intermediul medierii profeţilor, ca o promisiune de mântuire viitoare, escatologică. Acest aspect al promisiunii este foarte clar în revelaţia lui Dumnezeu către Abraham (Gen 12,1-3): "După aceea a zis Domnul către Avram: «Ieşi din pământul tău, din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-l voi arăta eu. Şi eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvânta, voi mări numele tău şi vei fi izvor de binecuvântare. Binecuvânta-voi pe cei ce te vor binecuvânta, iar pe cei ce te vor blestema îi voi blestema; şi se vor binecuvânta întru tine toate neamurile pământului»". Cuvântul adresat lui Abraham este în acelaşi timp ordin şi promisiune. Şi drept urmare răspunsul lui Abraham este ascultare şi încredere. Tocmai pentru că este promisiune, revelaţia obligă pe om nu doar la a asculta şi la ascultare dar şi mai ales, la abandonarea sa în mâinile lui Dumnezeu.

Nu s-ar putea înţelege nimic din experienţa lui Israel, în mod deosebit în ceea ce priveşte aşteptarea mesianică, fără această categorie a promisiunii. Evreul este convins că istoria lui Dumnezeu şi a omului este deschisă şi că nu a descoperit încă sensul total. Mai este convins că explicarea istoriei este de descoperit în viitor. Continua constatare a unei diferenţe între promisiunea lui Dumnezeu (largă) şi dura realitate a prezentului (mereu dezamăgitoare), în loc să pună în discuţie adevărul cuvântului lui Dumnezeu, l-a împins pe poporul ales să-o purifice şi să-o diferenţieze, să-o proiecteze mărită în viitorul escatologic. În constatarea că prezentul nu poate fi sfârşitul promisiunii, cu aceasta se deschide viitorului. Deschisă la viitor, revelaţia este mereu fidelă sie înseşi şi împreună, nouă, memorie şi noutate.

Revelaţia începe întotdeauna de la iniţiativa divină, dar nu necesar este mereu într-o cădere verticală. Revelaţia lui Dumnezeu poate trece prin intermediul reflexiei şi al meditaţiei omului care citeşte propria istorie la lumina credinţei. Naraţiunile creaţiei (cf. Gen 2-3) se prezintă conştiinţei evreului şi a creştinului ca revelaţie şi cu toate acestea sunt probabil rodul reflecţiei istorico-teologice a şcolii Jahviste ^[62].

Confruntate cu ambientul uman şi religios circumstant, aceste naraţiuni arată o vastă consonanţă culturală, esenţială şi expresivă cu problemele şi ideile popoarelor învecinate; dar împreună manifestau o profundă originalitate. Este datul de fapt constant la toată revelaţia: o profundă solidaritate cu ambientul şi împreună prezenţa unui element la care nu se renunţă.

Lucrul cel mai interesant este că în învelişurile mitologice care le erau oferite, Jahwiştii introduceau propria experienţă istorico-religioasă: credinţa în Dumnezeu unic şi mântuitor şi convingerea (de mai multe ori verificată în Israel) că răul vine de la păcat şi de la ruptura alianţei, nu de la capriciul lui Dumnezeu. Este vorba de o experienţă particulară (experienţa religioasă a lui Israel la sfârşitul domniei lui Solomon) pe care Jahwiştii o dilată de la începuturi şi o extind pentru toată umanitatea. Experienţa unui popor devine cheia de interpretare a întregii istorii.

Aşa apare dublul aspect al revelaţiei biblice: pe de o parte istoricitatea, particularitatea; pe de altă parte pretenţia de exprimare a unei valori universale şi absolute ^[63].

Un filon esenţial, chiar central, pentru a înţelege revelaţia veterotestamentară este profetismul. În profeţie revelaţia este în mod normal înţeleasă ca şi cuvânt: un cuvânt de condamnare, dar şi de mântuire, un cuvânt care citeşte planul lui Dumnezeu în prezent şi descoperă planurile sale pentru destinul poporului ales în viitor; un cuvânt care veghează asupra oricărei scăderi a experienţei religioase, criticând orice falsă interpretare a revelaţiei şi opunându-se tuturor falşilor mediatori.

La rădăcina oricărei misiuni profetice se află o experienţă vocaţională, profetul este un chemat şi un trimis. Nu este Amos care decide să devină profet, dar este Dumnezeu care irupe în viaţa sa (cf. Am 3,8). Acest lucru este valabil pentru fiecare profet. Autoritatea cuvântului profetic constă tocmai în faptul că el nu coboară de la o iniţiativă personală, nici de la aparţinerea de o şcoală de profeţi, dar este o liberă şi gratuită iniţiativă a lui Dumnezeu. Concisa expresie a lui Amos "Şi de la turmă m-a luat Domnul şi mi-a zis: «Du-te şi proroceşte la poporul meu Israel!»" (Am 7,15) exprimă foarte bine nucleul oricărei experienţe profetice autentice: o chemare de har pur, de irezistibilă eficacitate. Verbul "a lua" referitor la Dumnezeu este clasic în Vechiul Testament pentru a indica acţiunea divină care alege un om, îl transformă radical şi îi încredinţează o misiune. Acţiunea lui Dumnezeu este exprimată în două fraze, desemnate respectiv în momentul alegerii "Domnul m-a luat" şi în momentul trimiterii "Mergi şi profetizează!".

Alături de irezistibila eficacitate a iniţiativei divine şi a sensului acut al misiunii, se găseşte un al treilea element care caracterizează profetul: siguranţa că acest cuvânt care se anunţă este al lui Dumnezeu şi nu al său. Dumnezeu nu este obiectul discursului său, dar subiectul! Dumnezeu este cel care vorbeşte. În cărţile profetice, în mod particular, frecvente sunt câteva expresii ca acestea: "Cuvântul Domnului", "Domnul mi-a spus", "Domnul mi-a arătat". Cum trebuie să le interpretăm? Fără dubiu, este în joc expresia religioasă profundă, o întâlnire personală cu Dumnezeu, sub diverse aspecte, unic şi privilegiat. Profetul are, să-i spunem aşa, o cunoaştere imediată a voinţei lui Dumnezeu: este un inspirat. Dar acest lucru nu înseamnă că fiecare cuvânt pronunţat de profet ca şi cuvânt al lui Dumnezeu trebuie mereu căutat ca fiind o directă revelaţie divină. Foarte mult din mesajul profeţilor este deducţie şi interpretare. Dacă se citesc cu atenţie cuvintele lor, ne dăm seama că multe din ele sunt atribuite la formarea lor sapienţială şi istorică. Ele actualizează astăzi experienţele lui Dumnezeu revelate în lege şi în patrimoniul comun şi tradiţional al credinţei. Până şi speranţa mesianică - care este, într-un anumit sens, măduva mesajului profetic - este rodul revelaţiei, dar nu trebuie să se gândească la revelaţie ca la un act mecanic al lui Dumnezeu. Cum deja am notat, speranţa mesianică se bazează într-o experienţă în contextul religios şi istoric: diferenţa dintre promisiunea lui Dumnezeu, pe de o parte, şi deziluzia prezentului, pe de altă parte. Chiar în momentul profetic deci - care este fără dubiu unul din momentele cele mai înalte şi decisive ale revelaţiei - revelaţia şi experienţa, revelaţia şi interpretarea nu sunt realităţi contrapuse, dar una după alta.

Reflecţia sapienţială este destul de veche şi a însoţit toată experienţa lui Israel. Este, înainte de toate împrejurarea că prin opera înţelepţilor revelaţia intră tematic în dialog cu raţiunea şi experienţa şi cu patrimoniul cultural comun popoarelor înconjurătoare. Este foarte interesant a observa că Sfânta Scriptură cunoaşte nu doar ascultarea explicită a cuvântului lui Dumnezeu, dar şi ascultarea lucrurilor, a omului, a experienţei şi a raţiunii. În cele din urmă toate acestea sunt considerate cuvântul lui Dumnezeu.

În mod diferit de profeţi, înţelepţii nu prezintă doctrina lor ca rezultatul unei revelaţii directe. Nu spun: "Vorbeşte Domnul"; ei fac apel la reflexie, la inteligenţă şi la experienţă şi se referă la un patrimoniu care depăşeşte graniţele lui Israel. Ecclesiastul, de exemplu, se exprimă la prima persoană şi se sforţează să penetreze misterul existenţei servindu-se de raţiune şi de experienţă. Drumul său este o căutare: "Şi m-am sârguit în inima mea să cercetez şi să iau aminte cu înţelepciune la tot ceea ce se petrece sub cer" (Ec 1,13).

Dar înţeleptul este un credincios, conştient că adevărul care provine din cercetare şi din raţiune este totuşi o lumină care vine de la Dumnezeu. Dumnezeu însuşi, care luminează profeţii, se serveşte de experienţa umană pentru a revela omului pe sine însuşi. Înţelepciunea este darul lui Dumnezeu, învăţată de Dumnezeu, revelată. Natural nu este vorba de o înţelepciune oarecare, abandonată în sine însăşi, dar despre o înţelepciune care se mişcă în interiorul credinţei lui Israel. Cuvântul lui Dumnezeu este cuprins şi în creaţie, în experienţă, în patrimoniul cultural al umanităţii şi de aceea trebuie să fie pătruns, dar cu acea conştiinţă că este vorba despre cuvântul lui Dumnezeu. O cercetare, deci, care împreună este o ascultare. Chiar şi în cercetările sapienţiale - cum de altfel mereu în faţa revelaţiei - este în joc deschidea inimii şi libertatea spiritului, nu doar inteligenţa.

În acest mod înţelepţii au aruncat o punte între credinţă şi raţiune, revelaţie şi experienţă, poporul ales şi umanitate: şi tocmai în această constă marele lor merit. Nu este vorba doar de simplă raţiune şi simplă revelaţie ca două căi paralele, dar revelaţie prin intermediul raţiunii. Chiar dacă înţeleptul ştie foarte bine că adevărul lui Dumnezeu şi al omului este mult mai amplu decât reuşesc să descopere şi să înţeleagă cu propria raţiune (cf. Iob 40,4-5).

Cercetarea raţională a înţelepţilor nu a eliminat misterul lui Dumnezeu, dar, dimpotrivă, l-a eliberat şi exaltat. Şi aceasta pentru că raţiunea sapienţială a împedicat teologia să fugă de istorie. Raţiunea şi experienţa constrâng teologia să se confrunte cu faptele, indiferent cu şi care sunt ele: cu faptele pozitive, care confirmă revelaţia, şi cu faptele negative care par să o contrazică. Această fidelitate la istoria reală este esenţială. Este evident faptul că aici Dumnezeu se descoperă şi se ascunde şi rămâne "mister". Exemplul lui Iob este grăitor: acceptând cu loialitate contradicţiile vieţii, Iob depăşeşte dintr-un salt nu numai situaţiile dificile ale înţelepciunii tradiţionale (toată fondată pe un mecanism de retribuţie), dar şi situaţiile şi stereotipiile unei teologii care închidea pe Dumnezeu şi dreptatea sa în scheme abstracte şi aistorice. Aşa revelaţia este din nou deschisă şi Dumnezeu reapare în tot misterul său. Contradicţiile istoriei devin, în cercetările sapienţiale, cale de revelaţie: nu doar o probă de credinţă, dar o purificare a credinţei.

Intuiţia purtătoare a Noului Testament - care îi conferă unitatea cu toată diversitatea vocilor - este că în Cristos s-a descoperit adevărul lui Dumnezeu, adevărul omului şi sensul istoriei. În Cristos s-a revelat cine este Dumnezeu pentru noi şi cine suntem noi pentru el. spunând; "în Cristos" trebuie înţeles nu numai cuvintele sale, dar şi istoria pe care el a trăit-o şi structura persoanei sale. Isus din Nazaret este transcrierea umană, istorică, a lui Dumnezeu. Omul Isus - om adevărat în mijlocul istoriei oamenilor - este Cuvântul lui Dumnezeu. Imnul din Col 1,15-20 (un imn liturgic antic) îl defineşte pe Cristos "imaginea Dumnezeului invizibil". Isus este icoana vizibilă a lui Dumnezeu invizibil. Invizibilitatea lui Dumnezeu s-a făcut vizibilă în apariţia istorică a lui Isus din Nazaret. În această credinţă se găseşte un scandal şi autorii Noului Testament sunt conştienţi: relaţia cu Absolutul s-a făcut dependentă de un eveniment istoric. Dar acest scandal, fără a fi atenuat, este păstrat cu gelozie şi mereu reafirmat.

Relatând istoria lui Isus, sinopticii sunt convingători în prezentarea istoriei "manifestării" lui Dumnezeu. Isus este revelatorul. El a vorbit de Dumnezeu şi cuvintele lui sunt explicarea/comentarea vieţii pe care a trăit-o. Într-adevăr, acesta este locul cel mai dens (şi polemic) al epifaniei lui Dumnezeu, şi evangheliştii îl narează cu date foarte precise.

Evanghelistul Marcu (problema este valabilă totuşi, substanţial, şi pentru Matei şi Luca) relatează viaţa lui Isus, evidenţiind un tip de contradicţie, care constituie, tocmai, nodul de dezlegat: pe de o parte, cuvintele şi faptele lui Isus, în care se manifestă puterea lui Dumnezeu; pe de altă parte, o slăbiciune neconcordantă, care pare că o dezminte. Minunile lui Isus nu sunt substratul dezacordului. Isus dezamăgeşte pretextul farisaic al unei minuni care probează originea sa divină dincolo de orice îndoială (cf. Mc 8,10-13). Mai ales faptele de putere sunt diminuate, încetul cu încetul, în timp ce se apropie de cruce. Minunile încetează pe cruce, şi tocmai aici sunt înţelese. Minunile sunt în funcţie de cruce. Gesturile de putere ale lui Isus confirmă că Dumnezeu este şi el şi de aceea redau credibilă crucea, dar crucea, la rândul ei, revelă că faţa lui Dumnezeu este diferită de modul cum sunt obişnuiţi oamenii de a-l imagina plecând de la miracole.

Sinopticii evidenţiază cu putere un alt fapt din istoria lui Isus: el este într-o continuă căutare a săracilor şi păcătoşilor, nu face diferenţă între oameni, distribuie cu dărnicie iertarea sa. Pentru farisei e un obicei scandalos şi iritant: tulbură chiar şi cele mai evidente criterii pastorale şi contrastează cu cea mai comună concepţie a lui Dumnezeu. Pentru Isus Cristos este în schimb un obicei care revelează adevărata faţă a lui Dumnezeu. Acest lucru apare cu claritate în trei parabole ale capitolului 15 din Evanghelia lui Luca.

Revelaţia trece deci prin intermediul unor modalităţi istorice precise ale vieţii lui Isus Cristos. Dacă Fiul lui Dumnezeu ar fi trăit o viaţă diferită, diferită ar fi fost revelaţia lui Dumnezeu, cum la fel ar fi fost lectura epifaniei lui Dumnezeu apărută în Isus, dacă am lua ca centru hermeneutic al istoriei sale miracolele în loc de cruce-înviere.

Pentru sinoptici, Isus este unicul revelator al lui Dumnezeu, şi aceasta pentru că numai el este Fiul. Această convingere, care este fundamentul întregului discurs evanghelic, este tematizat într-un celebru "loghion" al izvorului Q, reprodus de Matei şi Luca: "Totul mi-a fost dat de Tatăl meu: nimeni nu-l cunoaşte pe Fiul decât Tatăl, şi nimeni nu-l cunoaşte pe Tatăl decât numai Fiul şi celui care el vrea să-l descopere" (Mt 11,27; cf. Lc 10,22). "Nimeni nu cunoaşte": conceptul biblic de cunoaştere nu este numai intelectual, ci vital: include experienţa, iubirea şi comuniunea. Cunoaşterea este un raport vital şi circular între persoane. Cunoaşterea între Tatăl şi Fiul este reciprocă şi exclusivă ("nimeni"), dar nu este un cerc închis, dar deschis: "(...) şi cui vrea să-l descopere". Omul poate fi admis la dialogul dintre Tatăl şi Fiul, însă ca un simplu dar, şi numai Isus îl poate admite. Pentru puterea primită ("Totul mi-a fost dat") şi pentru cunoaşterea Tatălui pe care o posedă ("Nimeni nu-l cunoaşte pe Tatăl decât numai Fiul"), Isus este unicul, adevăratul revelator, diferit de toţi ceilalţi maeştri. Vorbeşte de un mister al lui Dumnezeu pe care îl cunoaşte profund. Diferit de modul de transmitere a rabinilor, de la om la om, Isus primeşte cunoaşterea direct de la Tatăl.

Obiectul direct al revelaţiei lui Isus este Tatăl, dar "loghion"-ul pe care-l examinăm afirmă că şi Fiul este un mister pe care omul singur nu este în stare de a-l cunoaşte: "Nimeni nu-l cunoaşte pe Fiul decât Tatăl". Aceasta ne duce la o altă convingere sinoptică: Isus nu este numai revelatorul, ci şi revelatul. Misterul persoanei sale rămâne inaccesibil "cărnii" şi "sângelui": imposibil de a-l înţelege fără o revelaţie a Tatălui (cf. Mt 16,17), refuzată de înţelepţi şi abili, însă dăruită "(...) celor mici" (Mt 11,25). Obiectul revelaţiei este persoana lui Isus, filiaţia sa divină, misiunea lui de mântuire, destinul său de moarte şi înviere. În legătură cu aceasta este emblematică teofania botezului în Iordan (cf. Mc 1,9-11), căreia i se poate apropia relatarea transfigurării (cf. Mc 9,2-8). Cerurile care se deschid, Duhul care coboară şi vocea cerească sunt urme care apropie fragmentul botezului viziunilor apocaliptice. Însă este o diferenţă abisală. În viziunile apocaliptice omul este admis ca spectator pentru a vedea dezvoltarea planului lui Dumnezeu şi misterul istoriei mântuirii. Chiar şi în relatarea botezului cerurile se deschid şi Isus "vede", dar viziunea are ca obiect pe el însuşi: "Tu eşti Fiul meu preaiubit, în tine îmi aflu toată plăcerea".

În sfârşit, nu lipsesc în evangheliile sinoptice câteva punctări de mare interes cu privire la limbajul revelaţiei. Pentru a vorbi de Dumnezeu, de împărăţie şi de sine, Isus s-a folosit amplu de parabole. Tocmai de aceea Matei generaliza: "Vorbea lor «numai» în parabole" (Mt 13,34). Iar Marcu insinuează că şi istoria lui Isus este o parabolă, nu numai învăţăturile sale: "Totul «se întâmpla» parabolic" (Mc 4,11b). Prin urmare, nu este vorba numai de parabole în sens specific, ci de o întreagă revelaţie a lui Isus. Limbajul revelaţiei este obligatoriu parabolic. Nu putem vorbi de misterul lui Dumnezeu şi de împărăţia sa direct, ci numai în parabole, indirect, cu ajutorul realităţilor scoase din experienţa noastră. Aici îşi au rădăcinile proprietăţile limbajului parabolic. Este un limbaj "inadecvat", pentru că, scos din trăirea cotidiană, pretinde totuşi să conducă la ceva ce este dincolo şi în profunzime. Dar este în acelaşi timp un limbaj "deschis", nu în stare să exprime misterul lui Dumnezeu, dar de a face referire: deoarece chiar dacă e adevărat că împărăţia nu se identifică cu experienţa noastră, este adevărat că totuşi are o profundă relaţie cu ea. Este un limbaj care "obligă la gândire": nu defineşte, ci face referire, invită la a trece dincolo. Parabola este un discurs global care lasă intact misterul lui Dumnezeu, totuşi arătându-ne cu putere impactul cu existenţa noastră. În aceasta constă ambiguitatea limbajului parabolic: este luminos şi obscur, descoperă şi ascunde. Cere interpretare şi decizie. Cum spune Marcu (cf. Mc 4,11), este luminos pentru cine se lasă implicat, obscur pentru cel ce rămâne afară şi priveşte. Parabolele (dar să spunem mai general, limbajul revelaţiei) folosesc experienţa umană ca o spirală care permite intuirea misterului lui Dumnezeu şi deschiderea spre noutatea evanghelică. Totuşi nu ne conduc direct de la experienţa noastră la Dumnezeu: ne ajută să trecem prin experienţa lui Isus. Parabolele evanghelice sunt toate cristologice. Istoria lui Isus este pasajul obligatoriu pentru a ajunge la misterul împărăţiei.

Se ştie că teologia lui Paul este o soteriologie. Prin urmare, chiar şi revelaţia este văzută mai mult ca un eveniment al mântuirii. În bogatul vocabular paulin al revelaţiei, termenul major care exprimă intuiţia fundamentală este misterul. Apare în câteva pasaje de mare importanţă: 1Cor 2,6-10; Rom 16,25-26; Col 1,25-27; Ef 3,2-12.

În pasajele citate cuvântul mister este însoţit de o amplă constelaţie de termeni ai revelaţiei: evanghelie, "kerygma", revelaţie, Scrieri profetice, cunoaştere, ne ajută să cunoaştem, încredinţează sarcina de a anunţa; dimpotrivă "apostolul" anunţă, evanghelizează, desfăşoară un minister al harului, ilustrează. Revelaţia lui Dumnezeu şi predica Bisericii sunt văzute ca două feţe ale aceluiaşi eveniment. Revelaţia nu este gestul lui Dumnezeu în sine, ci este gestul lui Dumnezeu anunţat şi actualizat azi în predica şi în însăşi existenţa Bisericii (cf. Efeseni). Fără predică, care anunţă şi-l actualizează, gestul lui Dumnezeu ar fi închis în trecut. De aceea Paul vorbeşte de "cuvântul crucii" (1Cor 1,18), expresie pregnantă care leagă strâns evenimentul (crucii) de anunţ, care îl transmite şi îl actualizează (cuvântul). Sfântul Paul este convins că Dumnezeu nu este numai obiectul predicii, ci protagonistul. În acest sens trebuie înţeleasă expresia "cuvântul lui Dumnezeu", aşa cum apare din 1Tes 2,13 şi 2Cor 5,20: "Ca şi cum Dumnezeu ar îndemna prin noi". Dumnezeu este prezent şi activ în predică.

Revelaţia misterului este, deci, contemporan un fapt teologic şi eclezial ("prin Biserică", Ef 3,10). Adăugăm că este un fapt trinitar. Protagoniştii sunt Dumnezeu, Cristos şi Duhul: "Acum a fost dezvăluit prin Duhul" (Ef 3,5). În pasajele pe care le examinăm, Sfântul Paul nu adânceşte acest aspect. Totuşi se înţelege că Duhul se aşează, pentru a spune aşa, pe versantul predicii care transmite şi actualizează evenimentul. Misterul s-a manifestat în Cristos şi este transmis şi ilustrat de apostoli şi de Biserică, dar protagonistul interior care îl revelă şi îl actualizează este Duhul. Rolul său este indispensabil, pentru că Duhul poate măsura profunzimile lui Dumnezeu (cf. 1Cor 2,10).

Misterul este în originea sa o realitate ascunsă şi inaccesibilă, învăluită în Dumnezeu. A existat mereu în mintea lui Dumnezeu, dar a fost "(...) tăcută pentru un timp determinat" (Rom 16,25), "(...) ascuns de secole generaţiilor trecute" (Col 1,26). Nici în Vechiul Testament nu a fost dat "publicităţii". Numai acum, în revelaţia lui Cristos şi în predica Bisericii, a venit la lumină. Pentru a reliefa unicitatea şi noutatea revelaţiei lui Cristos, sfântul Paul subliniază puternic contradicţia între trecut şi azi, între timpul dinaintea lui Cristos ("generaţiile trecute") şi timpul după Cristos ("noi"). Totuşi Paul este conştient că este vorba de o noutate în continuitate: "Făcută publică acum prin scrierile profetice" (Rom 16,26). Misterul este dezvăluit "acum" (noutatea), dar prin "scrierile profetice" (continuitatea). Într-un oarecare fel este deja prezent în Sfintele Scripturi, dar îi trebuia lumina lui Cristos pentru a-l descoperi.

Chiar dacă misterul este acum dezvăluit - şi aceasta distinge timpul prezent de timpul trecut - totuşi viaţa creştină rămâne încă în aşteptarea manifestării Domnului Isus (cf. 2Tes 1,7; 1Cor 1,7) şi a manifestării fiilor lui Dumnezeu (cf. Rom 8,18-19.21; Col 3,4). Aşteptarea escatologică este la sfântul Paul atât de vie. Misterul dezvăluit este accesibil doar în credinţă, nu într-o viziune imediată (1Cor 13,12; 2Cor 5,7).

Revelarea misterului nu este rezervată doar unora, câtorva, ci pentru toţi. Expresia "sfinţi, apostoli şi profeţi" (Ef 3,5) se referă la toţi credincioşii, nu la o categorie specială. Mai mult, misterul tinde spre universalitate, este destinat lumii întregi: în Rom 16,27, Sfântul Paul vorbeşte de "toate naţiunile" şi în contextul Scrisorii către Coloseni, şi mai explicit în Scrisoarea către Efeseni, dimensiunile misterului sunt chiar cosmice (cf. Ef 3,10). Misionarietatea şi universalitatea sunt intrinsece misterului. Misterul este ca un impuls al unei mişcări irezistibile: nu a rămas închis în tăcerea lui Dumnezeu şi cu atât mai puţin poate fi îngrădit în comunitatea creştină.

Dar care este conţinutul misterului? Diferite expresii îl indică ca un plan divin de mântuire (cf. 1Cor 2,7; Ef 3,8-11), un proiect asupra omului şi a lumii: nu un plan parţial, asupra unei părţi oarecare, ci un plan global,  scopul ultim al întregii creaţii. După Coloseni (Col 1,27), proiectul este "Cristos este in voi, speranţa gloriei". Şi după Efeseni misterul este un proiect de comuniune, unificarea omenirii în Cristos şi în Biserică: nu mai sunt iudeii de o parte şi păgânii pe de altă parte, ci sunt un trup unic: "Păgânii sunt primiţi la aceeaşi moştenire, sunt membrii aceluiaşi corp şi părtaşii aceleiaşi promisiuni în Cristos Isus prin Evanghelie" (Ef 3,6).

Revelaţia este tema centrală a Evangheliei lui Ioan. Mai corect: revelaţia, credinţa şi necredinţa. In a patra Evanghelie Isus este prin excelenţa revelatorul, vorbeşte şi mărturiseşte, povesteşte ceea ce a văzut şi a simţit direct. Este Fiul care-l prezintă pe Tatăl: "(...) vorbim de ceea ce ştim şi atestăm ceea ce am văzut" (In 3,11); "(...) spun ceea ce am văzut la Tatăl meu" (In 8,38; cf. In 3,32; In 8,26.40). La rândul său, Tatăl mărturiseşte în favoarea Fiului: o mărturie în acelaşi timp exterioară şi interioară. Mai mult, mărturiseşte cu operele: Tatăl acţionează în Fiul, care astfel poate îndeplini operele care arată originea sa divină (cf. In 5,36; 10,25).  În al doilea rând, Tatăl are o atracţie interioară in suflete solicitându-le să adere la revelaţia lui Isus (cf. In 6,44-45).

Un punct panoramic privilegiat pentru a observa tema noastră este fără îndoială prologul (cf. In 1,1-18), care prezintă câteva afirmaţii de o densitate excepţională, aproape o sinteză a întregii Evanghelii. Aşa cum ne arată o simplă privire asupra vocabularului, firul conductor este revelaţia: logos (cuvântul), lumina, gloria, adevărul, manifestarea, vederea, înţelegerea, credinţa, mărturia. O revelaţie care nu a fost niciodată nelegată unui scop de mântuire: lângă o prezenţă masivă a vocabularului revelaţiei, este şi o prezenţă a vocabularului mântuirii (viaţă, har, devenire fii ai lui Dumnezeu, plinătate). Nu o revelaţie, mai ales, atemporală şi abstractă, ci istorică, concretă: persoana lui Isus, Cuvântul făcut trup.

Spuneam că tema celei de a patra Evanghelii este revelaţia, credinţa şi necredinţa: pe de o parte Cuvântul care se manifestă, pe de altă parte omul care refuză sau primeşte. Cel puţin de trei ori prologul subliniază răspunsul negativ: întunericul (v. 5), lumea (v. 10), oamenii săi (v. 11). Contradicţia constantă între revelaţie şi necredinţă este chenarul în care se dezvoltă întreaga dramă a Evangheliei. Viziunea ioaniană a revelaţiei este foarte dramatică.

Sunt trei planuri pe care se desfăşoară istoria revelaţiei: istoria universală, istoria lui Israel, istoria lui Isus. Tot trei sunt şi întâmplările care constituie o aprofundare, dar în toate trei se găseşte aceeaşi dialectică: revelaţie şi refuz. De aici apare ideea că pentru Ioan istoria lui Isus este interpreta istoriei universale. Chiar dacă mişcarea literală a prologului este răsturnată, în realitate plecând de la drama lui Isus, Ioan ajunge la istoria lui Israel şi la istoria lumii, şi nu invers.

"Logosul s-a făcut trup (...) şi noi am văzut gloria sa" (In 1,14): aceasta este prima afirmaţie măreaţă, plină de multe semnificaţii. Isus este revelatorul, deoarece este Cuvântul făcut trup. În el lumea lui Dumnezeu s-a umanizat, s-a făcut vizibilă, accesibilă. Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut prezent în fragilitate, în devenire şi în istoricitatea cărnii.  Isus este revelaţia lui Dumnezeu, dar este o revelaţie care se înfăptuieşte în "carne", adică într-o formă acoperită, prin multe aspecte plină de relativitate şi slăbiciune. Dumnezeu nu a ales o manifestare glorioasă, în sensul unei transparenţe prin care să fie posibilă contemplarea directă a divinului, dimpotrivă este o mărire ascunsă, de văzut prin "semne", de atins prin penetrarea istoriei.

A doua parte a afirmaţiei ("Am contemplat gloria sa") este foarte unită primei "(...) şi Logosul s-a făcut carne". Gestului lui Dumnezeu îi urmează răspunsul credinţei aici descris în termeni vizionari. Dar este tocmai o viziune în credinţă. Contemplarea nu indică o vedere mistică, care se întâmplă în afara realităţii şi a istoriei: indică, dimpotrivă, o vedere istorică şi reală, aşa cum istoric şi real a fost evenimentul lui Isus. Totuşi, o vedere penetrantă de credinţă, posibilă numai în credinţă. Pentru a observa gloria, trebuie depăşită contradicţia încarnării şi a crucii. Termenul "glorie" conduce desigur chiar la umanitatea lui Isus şi la semnele pe care el le-a împrăştiat în viaţa sa, dar, mai ales conduce la cruce şi înviere, pe care Ioan le numeşte tocmai "glorificare". În umanitatea sa şi în toată existenţa lui, Isus l-a revelat pe Dumnezeu, dar această manifestare "glorie" a atins culmea în crucea sa. De aceea amintirea fixă a credinciosului din orice timp este Cristos străpuns: "(...) au văzut pe cel pe care l-au străpuns" (In 19,37).

Cuvântul făcut trup este plin de "har şi adevăr". Expresia este reluată în In 1,17: "Harul şi adevărul au venit ("eghéneto") prin Isus Cristos". Realitatea divină - oricum aici se înţelege, adevărul ioanian nu este numai un plan de mântuire, dar include şi viaţa lui Dumnezeu - s-a manifestat printr-un "eveniment istoric". Drumul este invers celui platonic. În Platon trebuie să abandonezi istoria pentru a te refugia în lumea ideilor invizibile: aici este adevărul. Pentru Ioan, dimpotrivă, invizibilul s-a făcut istorie; şi adevărul nu este concluzia discursului (logos) despre om, dar este darul discursului (Logos) despre Dumnezeu.

Dumnezeu se revelă în Isus şi numai în Isus. "Legea a fost dată prin Moise, dar harul şi adevărul au fost revelate în Isus Cristos" (v. 17): este o afirmaţie polemică în confruntarea cu iudeii şi cu absolutizarea legii: nu legea, dar Isus este revelaţia ultimă şi definitivă a lui Dumnezeu. Următoarea afirmaţie (v. 18) măreşte polemica, introducând orice altă pretenţie a revelaţiei: "Pe Dumnezeu nu l-a mai văzut nimeni; numai Fiul, care trăieşte în sânul Tatălui, el care ne-a dat această veste". Este o afirmaţie pregnantă: mai ales că spune că omul de la el însuşi, în stadiul său de confuzie, nu ştie cine este Dumnezeu; apoi, că revelaţia până la Cristos, nu s-a făcut pe deplin; în sfârşit, că în Cristos Dumnezeu s-a făcut cunoscut pe deplin. Efortul omului, cercetările sale filosofice şi religioase nu sunt în stare de a smulge lui Dumnezeu invizibilitatea lui. Numai Fiul lui Dumnezeu, tocmai pentru că vine de la Dumnezeu ("trăieşte în sânul Tatălui"), este în stare de a-i ridica vălul. Legitimitatea misiunii revelatoare a vieţii lui Isus se fondează în sânul Trinităţii (v. 1): el este Cuvântul de lângă Tatăl şi îndreptat spre Tatăl, în atitudine de ascultare. Recepţionarea şi ascultarea sunt structura intimă a Fiului. De aceea el în aventura sa umană nu face altceva decât să asculte de voinţa Tatălui (In 4,34). În sânul Trinităţii, ca şi în realitatea sa umană, Fiul este transparenţa Tatălui.

Trebuie notat în opera ioaniană un paradox de foarte mare interes. Dintr-o parte, marea importanţă acordată viziunii ca instrument de căutare religioasă. "Vino şi vezi!" (In 1,46) este prima invitaţie adresată de Isus apostolilor. Şi în discursul de adio: "Încă puţin şi lumea nu mă va mai vedea, însă voi mă veţi vedea" (In 14,18-19); "Cine mă iubeşte va fi iubit de Tatăl meu şi eu îl voi iubi şi mă voi manifesta lui" (In 14,21); "Încă puţin şi nu mă veţi mai vedea, şi încă puţin şi mă veţi vedea" (In 16,16). Toate aceste pasaje fac referinţă nu numai la apariţiile Înviatului, dar, mai general, la timpul Bisericii şi nu cu privire la ucenici ci la toţi credincioşii.

Pe de altă parte: afirmaţiile repetate că "(...) nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu" (In 1,18; 5,37; 6,46; cf. 1In 3,6; 4,12; 4,20). Cu această aparentă contradicţie Ioan vrea să răspundă la o întrebare şi în acelaşi timp să o corecteze: cum şi unde poţi să-l întâlneşte pe Dumnezeu? Nu într-o viziune directă şi personală, aşa cum unii afirmau că ar fi avut-o, nici prin tehnicile contemplării elenistice, dar numai în Isus istoric, care în timpul Bisericii devine Cristos predicat în comunitate şi scris în Evanghelie. În In 1,18 evanghelistul afirmă invizibilitatea lui Dumnezeu nu ca un principiu filosofic, dar mai ales ca o constatare a unui fapt permanent (verbul este la perfect). Afirmaţia pare să se inspire din tradiţia sapienţială (cf. Înţ 9,16-17; 18,4; 43,31; Pro 30,4) şi pare să răspundă şi să concludă. Se întreba Ecleziastul: "Cine l-a contemplat pe Dumnezeu şi poate să-l descrie?". Ioan răspunde: Fiul unul-născut care vine de la Dumnezeu, care l-a văzut pe Dumnezeu şi continuă să-l vadă, care ne-a vorbit (verbul este la timpul aorist: aşadar o revelaţie istorică întâmplată într-un timp determinat). Fiul, şi numai el, este exegetul Tatălui. Lui Filip, care dorea o iniţiere religioasă mai înaltă şi demonstrativă ("Arată-ni-l pe Tatăl"), Isus îi răspunde: "Cine mă vede pe mine îl vede pe Tatăl" (In 14,8-9). Tatăl nu este accesibil decât Fiului şi în Fiul.

La acest punct trebuie să avem totuşi în consideraţie o a treia afirmaţie a prologului, altfel discursul ar fi unilateral: "(...) era adevărata lumină care ilumina pe fiecare om care vine în lume" (In 1,9). Lumina Cuvântului este prezentă în lumea întreagă şi se arată fiecărui om, oferindu-i posibilitatea concretă de a o întâlni şi care face responsabil refuzul (v. 10). A spune că numai în Isus Dumnezeu s-a revelat, nu înseamnă a afirma că în altă parte este numai întuneric. Nu totuşi plinătatea adevărului. Cuvântul făcut trup este momentul de maximă condensare, de lumină care străluceşte înaintea oricărui om. Într-un anumit sens, universalitatea revelaţiei precede încarnarea.

Prologul nu ne spune în ce constă secretul intim al lui Dumnezeu, că numai în Isus a venit lumina. Revelaţia acestui secret este încredinţat întregii povestiri evanghelice, ce găseşte punctul de maximă claritate în rugăciunea sacerdotală (cap. 17). În centrul rugăciunii există un nucleu eu-tu, adică imanenţa reciprocă între Tatăl şi Fiul, un nucleu ce se deschide într-o mişcare de expansiune: apostolii (cf. In 17,11), toţi aceia care vor crede cuvântul său (cf. In 17,20-21), lumea (cf. In 17, 23). Se observă cum ceea ce este revelat nu este numai un adevăr care-l priveşte pe Dumnezeu, dar un adevăr care ne priveşte: este vorba, de fapt, nu numai de dialogul între Tatăl şi Fiul, dar de inserarea noastră în acel dialog al lor: "(...) aşa cum tu Tată eşti în mine şi eu în tine să fie şi ei în noi un singur lucru (...) eu în ei şi tu în mine pentru ca să fie perfecţi în unitate (...) iubirea cu care m-ai iubit să fie în ei şi eu în ei" (In 17,21.23.26). Obiectul revelaţie este aşadar în acelaşi timp adevărul lui Dumnezeu şi adevărul omului: unitatea între Tatăl şi Fiul şi participarea noastră la dialogul lor de cunoaştere şi de iubire.

Ne rămâne o ultimă tema esenţială. Nu se poate înţelege concepţia ioaniană a revelaţiei dacă nu se ia în consideraţie centralitatea Duhului. Pentru evanghelist nu există posibilitatea de a-l înţelege pe Isus şi cuvântul său, de a deveni mărturisitori, de a participa la viaţa divină, de a intra în comuniune cu Tatăl, fără darul Duhului Sfânt. Datoria Duhului este interiorizarea şi actualizarea Cuvântului lui Isus: "Consolatorul, Duhul Sfânt pe care Tatăl îl va trimite în numele meu vă va învăţa orice lucru şi vă va aminti tot ceea ce eu v-am spus vouă" (In 14,26). "Am deja multe lucruri să vă spun, dar acum nu sunteţi în stare de a le înţelege. Când va veni Duhul adevărului, el vă va conduce la plinătatea adevărului: "(...) de fapt nu va vorbi de la sine însuşi, dar vă va povesti ceea ce a auzit (...) el mă va glorifica, pentru că va lua de la mine şi vi le va manifesta vouă" (In 16,12-14). Raportul între Duh şi cuvântul lui Isus este profund şi circular. Pe de o parte, fără Duhul, cuvintele lui Isus rămân neînţelese "(...) acum nu sunteţi în stare să le înţelegeţi", nu apar ceea ce sunt cu adevărat, adică cuvintele lui Dumnezeu (cfr. In 6, 62-64). Pe de altă parte, Duhul este legat cuvintelor lui Isus, într-un anumit sens este subordonat lor: nu spune cuvinte proprii, dar repetă cele spuse de Isus "(...) nu va vorbi de la sine însuşi, dar va povesti ceea ce a auzit". Duhul nu se desparte de tradiţia istorică a lui Isus şi de tradiţia eclezială pe care o continuă. Învăţătura Duhului este cea mai bună învăţătură a lui Isus "(...) va aminti (...)". Mai mult, învăţătura care este chiar Isus. Ceea ce de fapt contează să înţelegem (şi ceea ce Duhul ne arată) este persoana lui Isus şi comuniunea sa cu Tatăl. Totuşi învăţătura Duhului nu este o amintire repetitivă, nu e o simplă memorie. Nu adaugă nimic revelaţiei lui Isus, totuşi o interiorizează şi o actualizează în toată plinătatea sa. Pentru aceasta Ioan precizează: "(...) vă va conduce spre şi înăuntru plinătăţii adevărului tău" (acesta este sensul expresiei greceşti). Deci, o revelaţie interioară, vie, actuală şi progresivă. Nu un cumul progresiv de cunoştinţe, dar un drum progresiv către centru: din exterior spre interior, de la periferie la centru, de la o cunoaştere auzită la o înţelegere personală, actuală şi transformată. Duhul transformă revelaţia lui Isus din obiectivă în personală, din istorică în contemporană. Aşa cum Isus este adevărul (cf. In 14,6) aşa şi Duhul este adevărul: Isus, pentru că este încarnarea istorică, e adevărul, Duhul - pentru că ne-o comunică.

La sfârşitul acestei lecturi analitice a paginilor biblice, în care am văzut articulată concepţia revelaţiei, este oportun să strângem într-o sinteză părţile cele mai calificate şi constante.

Revelaţia biblică are o structură istorică. Ea a avut loc în istorie, are o istorie proprie şi s-a manifestat prin intermediul istoriei, nu doar prin cuvânt. Chiar dacă pretinde să fie universală şi destinată oamenilor din toate timpurile, Sfânta Scriptură înregistrează un discurs al lui Dumnezeu determinat şi situat într-un timp şi loc: petrecută într-un timp şi într-un ambient bine determinat, încarnat într-un determinat limbaj şi într-o determinată cultură. Originea sa divină şi vocaţia sa universală nu sustrag revelaţia de la legile istoriei şi din acest motiv Sfânta Scriptură nu se simte în încurcătură. Originea divină şi universală nu elimină prezenţa elementelor caduce şi particulare, contingente, şi, drept urmare, nu iau cuvântului lui Dumnezeu acea prerogativă de a continua exigenţele medierii şi interpretării. În această profundă istoricitate a revelaţiei găsim justificarea structurilor de mediere cum ar fi Sfânta Scriptură, Biserica şi Magisteriul. Protagonistul invizibil şi principal al interpretării şi al transmiterii revelaţiei este însă totdeauna Duhul Sfânt.

În afară de aceasta datul de fapt al istoriei, discursul despre Dumnezeu este progresiv, împrăştiat în timp. Revelaţia nu a apărut dintr-o dată, deja completă, dar a urmat un drum progresiv, cu un început, o dezvoltare şi o împlinire, uşor-uşor solicitat chiar de schimbarea însăşi a situaţiilor istorice. Drumul revelaţiei este progresiv şi coerent şi găseşte împlinirea sa în Isus Cristos. Aceasta nu înseamnă că progresul revelaţiei a venit fără tensiuni şi fără reorientări; dar şi în aceste situaţii revelaţia a acceptat pe deplin legile istoriei. Acest drum nu merge prin puterea unor noi revelaţii, adăugate din exterior, dar mai degrabă în puterea unei dezvoltări interioare, plecând de la un nucleu bază bogat în virtualitate şi deja orientat către plinătate.

Situată în istorie şi orientată către o împlinire, revelaţia a venit prin intermediul istoriei şi al "cuvântului", foarte strâns legate între ele. Dumnezeu vorbeşte oamenilor şi comentează faptele sale. Revelaţia nu este o simplă serie de cuvinte, dar nici o simplă succesiune de fapte. Nu există nici un antagonism între istorie şi "cuvânt"! Faptele sunt, firesc, mereu mai bogate decât cuvintele care le interpretează, dar ar rămâne mute sau ambigue fără cuvintele care le interpretează. Într-un anumit sens este "cuvântul" care este pus în centru. Cuvântul lui Dumnezeu face de fapt istoria, o dirijează şi o interpretează. Putem descrie, în câteva cuvinte, procesul revelaţiei: evenimentul istoric, iluminarea interioară care dă profetului sau comunităţii inteligenţa evenimentului, cuvântul oral sau scris care povesteşte şi transmite evenimentul interpretat.

Revelaţia biblică are o structură de mediere. Nu este direct şi imediat adresată fiecărui om, chiar dacă nu-i lipseşte o dimensiune interioară şi personală (atracţia lui Dumnezeu Tatăl şi prezenţa Duhului Sfânt). Este mediată nu numai pentru că ajunge la noi prin intermediul profeţilor şi al apostolilor; nu numai pentru că este istorică şi particulară şi deci trebuie să aibă medieri pentru a fi transmisă şi actualizată; dar şi pentru că - deja în formarea sa - este mediată de experienţa omului care o primeşte. Nu există nici-o contrapoziţie între iniţiativa lui Dumnezeu şi experienţa omului. Revelaţia este o împletire, pentru a spune aşa, între mişcarea orizontală şi verticală, iniţiativă liberă şi gratuită a lui Dumnezeu şi reflecţia omului. Accentuările sunt, evident, diferite după cazurile apărute.

Revelaţia are o structură dialogică şi personală. Este o întâlnire dialogică de două persoane care vorbesc şi comunică între ele, una (Dumnezeu) ca autoprezentare, cealaltă (omul) ca ascultător docil. Este un dialog profund, vital, nu doar un schimb de cunoştinţe. Dumnezeu vorbeşte cu omul pentru a salva pe om şi pentru a-l face părtaş al propriei sale vieţi. Tocmai pentru aceasta revelaţia este simultan teologică şi antropologică: revelează gândul lui Dumnezeu adresat omului, sau mai bine spus, misterul lui Dumnezeu şi vocaţia omului. Cele două aspecte se identifică: omul este chemat să cunoască şi să participe la misterul lui Dumnezeu. Se vede acest fapt foarte bine mai ales în Noul Testament. Dumnezeu revelează planul său asupra omului şi a istoriei, dictează norme de comportament, explică evenimentele în care omul trăieşte, dar nu numai atât: Dumnezeu revelează pe sine însuşi! În Isus Cristos Dumnezeu se revelează ca o comuniune de Persoane, un dialog de cunoaştere şi iubire şi omul este, în credinţă, introdus în acest dialog. Dialogul lui Dumnezeu cu omul, adică revelaţia, este traducerea în exterior a unui dialog a lui Dumnezeu din interior. Cele trei Persoane se află la originea, cu modalităţi proprii, revelaţiei: iniţiativa Tatălui, manifestarea Fiului, interpretarea şi actualizarea Duhului Sfânt. Ele sunt obiectul ultim al revelaţiei, punctul către care tot drumul se îndreaptă.

Revelaţia are o structură cristologică. Isus Cristos este revelatorul şi revelatul: este perfecta manifestare a lui Dumnezeu şi în el revelaţia găseşte împlinirea. Lungul drum al Vechiului Testament găseşte în El punctul de sosire. Schemele - substanţial biblice - care încearcă să exprimă acest raport sunt multiple, semnul complexităţii sale: continuitate/noutate, pregătire/împlinire, figură/realitate, promisiune/realizare. Toate aceste scheme pun în lumină două lucruri: că Vechiul Testament este o aşteptare a lui Isus Cristos; că Vechiul Testament, nu este însă numai o aşteptare, dar o realitate, fie ea deschisă şi neîmplinită.

Revelaţia definitivă şi escatologică, ultimă, aceea a lui Isus Cristos, rămâne totuşi o revelaţia în credinţă. Pentru aceasta rămâne tensiunea către împlinirea viitoare a vederii lui Dumnezeu: "Iubiţilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu şi ce vom fi nu s-a arătat până acum. Ştim că dacă El se va arăta, noi vom fi asemenea lui, fiindcă îl vom vedea cum este" (1In 3,2).

4. 1) O problemă totodată antică şi urgentă

Problema care aici se pune este una antică, dar în ultimul timp a devenit urgentă: ce trebuie să se gândească despre religiile non-creştine? Se poate admite că prin ele a trecut sau trece revelaţia lui Dumnezeu, cel puţin fragmentară? Urgenţa chestiunii este determinată de noul context istoric care s-a desfăşurat în ultimele decenii: ele dau la iveală o renovată vitalitate a religiilor non-creştine (Islam, Hinduism, Budism, etc.) şi conştiinţa mereu accentuată a particularităţii istorice a creştinismului; din circa 6 miliarde de locuitori, creştini sunt o treime.

Ţinând cont de cele spuse până acum şi întăriţi de faptul că autocomunicarea divină atinge maximum, absolut şi complet, în Isus Cristos, este corectă afirmaţia că "În afara lui Isus Cristos nu este revelaţie şi deci nici mântuire". Acum se pune o întrebare: cum să menţinem, pe de o parte, că absoluteţea este unicitatea lui Isus Cristos, admiţând în acelaşi timp că Dumnezeu s-a revelat în religiile necreştine? La acest punct este necesar să examinăm extensiunea rolului lui Isus Cristos ca Revelator, adică ca sfârşit, agent şi obiect al revelaţiei, care ne conduce să ne arate cum nu poate să fie revelaţie în afara lui Isus Cristos! ^[64].

În ceea ce priveşte Vechiul Testament, alegerea particulară a lui Israel din partea lui Jahwe nu exclude voinţa sa de a se autocomunica şi altor popoare şi de a extinde mântuirea sa şi lor.

În Noul Testament găsim explicit afirmaţia: "Că acesta este lucrul bun şi primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină" (1Tes 2,3-4); în contextul istoric al Scrisorii "adevărul" se referă înainte de toate la adevărul evanghelic, dar deoarece acest pasaj a fost calificat ca şi aserţiune biblică clasică asupra voinţei salvifice universale a lui Dumnezeu, conţinutul "adevărului" devine mai puţin precis. Pentru a fi corecţi, ar fi fost suficient să cunoaştem şi să acceptăm (cel puţin cu o credinţă implicită) adevărul că există un Dumnezeu care răsplăteşte pe cei buni şi-i pedepseşte pe cei răi (cf. Ev 11,6). Legând toate la nivelul biblic, trebuie să ne mulţumim cu un număr de indicii orientative în ceea ce priveşte situaţia acelora cere nu primesc mesajul evanghelic şi care nu pot îmbrăţişa credinţa creştină.

Conciliul Vatican al II-lea a împărtăşit doctrina patristică a "pregătirii evanghelice" şi "seminţele Cuvântului" în alte tradiţii religioase, însă fără a le da o autentică interpretare.

Este totuşi de subliniat că a fost primul Conciliu ecumenic care s-a pronunţat în ceea ce priveşte religiile în mod pozitiv; la codurile tradiţionale "morale" (nici unul împotriva voinţei nu poate deveni creştin), "culturale" (respectul faţă de caracteristicile etnice), se adaugă codicele "religios" (primirea statutului teologic al altor religii). Nu doar în interiorul religiilor - nu se spune dacă "prin intermediul" sau "cu toate că" - este posibilă mântuirea, dar fiecare om este chemat în Isus Cristos să fie asociat la misterul pascal (cf. GS 22).

Textele principale ale Conciliul Vatican al II-lea asupra religiilor se găsesc în Constituţiunea dogmatică despre Biserică Lumen Gentium (LG 16-17) şi în Declaraţia despre relaţiile Bisericii cu religiile necreştine Nostra aetate (NA 2-4).

4. 3. 1) Teologia dialectică

"Teologia dialectică" reprezintă poziţia cea mai pesimistă în ceea ce priveşte opinia asupra religiilor necreştine. Poziţia radicală a lui Karl Barth nu se poate înţelege decât în funcţie de judecata sa negativă asupra religiei, înţeleasă ca tentaţia rea a omului de a pune mâinile pe Dumnezeu şi ca expedientul autojustificării. Religiile necreştine nu sunt decât incredulitate şi idolatrie şi rămân cu totul dezlegate de creştinism, care este unica religie a harului dumnezeiesc. Oamenii nu pot fi mântuiţi în/sau prin intermediul unei alte religii decât creştinismul. Meritul teologiei dialectice este acela de a sublinia discontinuitatea dintre ordinea naturală şi revelaţia lui Isus Cristos, care manifestă o iniţiativă cu totul gratuită a lui Dumnezeu. Dar în acelaşi timp ea face practic imposibilă o teologie a religiilor necreştine; creştinismul se găseşte într-o situaţia de izolare şi de superioritate şi nu poate intra în dialog cu celelalte religii.

"Teoria completării" susţine că diferitele religii ale umanităţii reprezintă aspiraţia înnăscută a omului către divin, din care ele sunt diferite expresii în culturi diferite şi arii geografice ale umanităţii. Isus Cristos, pe de o parte şi creştinismul - reprezintă răspunsul dat de Dumnezeu la această aspiraţie umană şi universală. Aşa dar, în timp ce toate celelalte religii ale umanităţii sunt diferite expresii ale homo naturaliter religiosus ^[65] şi deci sunt "religii naturale", doar creştinismul, întrucât este răspunsul divin la căutarea umană, este "religie supranaturală". După teoria completării, misterul lui Isus Cristos ajunge membrii altor tradiţii religioase ca răspuns divin la aspiraţia religioasă umană; dar tradiţiile religioase în sine înseşi nu au nici un rol în acest mister al mântuirii. Nu există "mântuire fără evanghelie", aşa cum nu există nici "creştin anonim" ^[66].

Potrivit "Teoriei prezenţei lui Isus Cristos în religii", diferitele tradiţii religioase ale umanităţii, care în istoria mântuirii reprezintă intervenţii divine asupra naţiunilor, păstrează pentru membrii lor o valoare pozitivă în ordinea mântuirii, prin intermediul prezenţei în ele şi prin ele a lui Isus Cristos şi a misterului său salvific. Misterul salvific al lui Isus Cristos este fără dubiu unic, dar celelalte tradiţii religioase sunt, din cauza planului divin al mântuirii, puse în raport cu acest mister pe care-l reprezintă în felul lor ca pe o ordine de meditare. Aşa nici-o religie nu este pur naturală, pentru că în toate religiile se găseşte o prezenţă a harului care mediază misterul mântuirii: toate sunt - mai mult decât ca un titlu - supranaturale. În această poziţie, printre altele, religiile sunt valorizate ca fenomene sociale şi instituţii istorice şi aceasta în virtutea prezenţei lucrătoare în ele a misterului lui Isus Cristos. Membrii acestor tradiţii religioase sunt mântuiţi de Isus Cristos, nu datorită apartenenţei lor religioase şi practicării sincere a tradiţie lor, dar în ea şi într-un anumit mod, prin  intermediul ei. Este deci o "mântuire fără evanghelie", chiar dacă nu există mântuire fără Isus Cristos şi în afara lui ^[67].

5. 1) "Sfânta Scriptură, citită la lumina Sfintei Tradiţii, trebuie să fie izvorul fundamental al hermeneuticii noastre în ceea ce priveşte religiile necreştine".

Chiar dacă Sfânta Scriptură ca atare nu furnizează argumente decisive asupra temei pluralismului religios, pe de altă parte ne propune o învăţătură fundamentală. Această învăţătură se situează între două afirmaţii care nu se pot niciodată distinge. Întâlnim de fapt în Sfânta Scriptură explicita afirmaţie asupra voinţei salvifice universale a lui Dumnezeu: "Că acesta este lucrul bun şi primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină" (1Tim 2,3-4), dar şi cunoştinţa că "(...) unul singur este Dumnezeu şi unul singur este mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, omul Isus Cristos, care s-a dat pe sine însuşi ca mântuire pentru mulţi". În Faptele Apostolilor 4,12 se spune: "În nimeni altul nu este mântuirea, căci nu este sub cer nici un alt nume, dat între oameni, în care trebuie să ne mântuim noi".

Sâmburele chestiunii consistă în faptul de a ne întreba asupra semnificaţiei, asupra planului lui Dumnezeu, asupra religiilor înainte de venirea lui Isus Cristos şi a marilor religii care actual convieţuiesc cu creştinismul. Nu e posibil a asimila membrii altor religii necreştine, trebuie evalută şi valorificată pozivitatea istorică a religiilor ca atare.

Trebuie să se ţină cont de o tipologie a religiilor, încercând să se respecte originalitatea fiecăreia. Pentru a face acest lucru este nevoie de obiectivitatea ştiinţelor care se interesează de religii.

Ecumenismul între confesiunile creştine are în sine însuşi principii de o inteligibilitate mare pentru a înţelege unitatea în diversitate. În ecumenismul dintre biserici orice biserică poate să pună în discuţie pretenţiile de absoluteţe ale celorlalte biserici, dar ele sunt de acord că Isus Cristos este cel Absolut. În cazul ecumenismului interreligios, celelalte religii nu pun în discuţie doar pretenţia de absolutism a creştinismului, dar însăşi absoluteţea lui Isus Cristos.

 Punctul nevralgic al întregului discurs, carecontinuă să-i facă pe teologi şi studioşi să discute, este referitor la rolul lui Cristos în ordinea revelaţiei şi a mântuirii. Dezbaterea este încă deschisă şi încinsă, vivace chiar, dacă ne putem folosi de câteva tentative de sinteză a diferitelor poziţii ^[68]

Un nou interes asupra argumentului a fost adus de publicarea scrisorii enciclice a Sfântului Părinte Papa Ioan Paul al II-lea cu privire la misiune Redemptoris missio, unde câteva pasaje constituie un adevărat şi propriu răspuns câtorva poziţii luate de actuala teologie a religiilor ^[69].