FAMILIA

DESFACEREA LEGĂTURII MATRIMONIALE ÎN LEGISLAŢIA CIVILĂ
ŞI CANONICĂ A IMPERIULUI BIZANTIN DIN SECOLELE VI-X ^[2]

Pr. prof. dr. Mihai Patraşcu (Iaşi)

Scopul principal al studiului nostru este de a scoate în evidenţă evoluţia istorică a principiului de desfacere a legăturii matrimoniale şi diferitele cauze de divorţ care se întâlnesc într-o perioadă istorică cuprinsă între secolele VI-X, atât în legislaţia statală bizantină, cât şi în disciplina canonică orientală.

În primul capitol al lucrării de doctorat am analizat conceptul roman de căsătorie care era în secolele IV şi V, tratând pe scurt punctul de vedere al dreptului roman post-clasic, pe care l-am confruntat cu învăţătura conciliară şi patristică orientală a Bisericii, a cărei învăţătură constantă este bazată pe indisolubilitatea legăturii, chiar dacă admite în practică excepţia care provine din pornéia soţiei. Apoi, am trecut la examinarea importanţei pe care a avut-o influenţa gândirii creştine asupra dreptului bizantin, imperceptibilă la început şi tot mai relevantă în viitor, încât în legislaţia lui Iustinian s-a interzis în mod absolut divorţul mutuo consensu, chiar dacă natura juridică a societăţii conjugale va rămâne mereu aceeaşi în învăţătura acestui împărat, ajungând la dominarea necontrastată a Bisericii în aplicarea normelor canonice în ceea priveşte forma substanţială a căsătoriei.

Aspectul principal al lucrării este istorico-juridic, de aceea, am folosit izvoarele juridice, pentru a demonstra care este învăţătura Bisericii şi care a fost poziţia ei faţă de dreptul statal bizantin, examinând, în primul rând, cauzele de desfacere a căsătoriei, pentru a înţelege circumstanţele şi învăţăturile disparate împotriva cărora a trebuit să lupte gândirea creştină mai ales în Imperiul Roman de Răsărit, unde suveranii creştini au primit normele dreptului roman fără nici o modificare sau cu puţine modificări.

Nu a fost în intenţia noastră să examinăm chestiunile referitoare la privilegiul paulin şi la căsătoria a doua, deşi au o strânsă legătură cu argumentul nostru.

 1. Noţiunea de divorţ şi importanţa chestiunii în viaţa socială
la lumina orânduirii juridice greco-romane

Legătura matrimonială romană din perioada constantiniană este considerată ca o punere în comun a tuturor manifestărilor vieţii soţilor în timpul existenţei lor. În calitate de consortium presupune unirea de voinţă: consensus dat de cei doi. În felul acesta, dacă unul dintre ei constată că nu-i mai convine cealaltă parte, sau că voinţa sa de a continua viaţa conjugală încetează, numai din cauza acestui fapt, căsătoria este ruptă, deoarece îşi pierde motivaţia de a fi.

Problema divorţului, o problemă spinoasă, s-a prezentat întotdeauna ca o vexata quaestio, care angajează întreaga societate în obiceiurile sale şi în religia sa. Deci a fost o neînţelegere profundă între puterea publică, pe de o parte, care vedea în practica despărţirii nu un drept folosit în mod corect pentru a dezlega unirile care nu mai merg, ci un libertinaj crescând, care era în detrimentul instituţiei familiale şi a imperiului, şi cetăţenii imperiului, pe de altă parte, care vedeau în divorţ expresia maximă a dreptului de libertate individuală.

Dreptul post-clasic s-a arătat destul de defavorabil divorţului pe care l-a limitat numai la două tipuri: divortium bona gratia, care se făcea din cauza imposibilităţii dobândirii scopurilor căsătoriei, şi divortium ex iusta causa, adică justificat de motive grave şi punctuale aduse de unul sau de amândoi.

Contrară a fost mai ales Biserica, deoarece vedea în căsătorie nu doar un simplu act privat, ci o valoare socială şi spirituală, deoarece soţii, prin unirea lor, sunt puşi în faţa unei puteri superioare care imprimă acestei legături un caracter instituţional şi nu o lasă la îndemâna puterii despotice a celor ce încheie căsătoria. Aşadar, pentru Biserică, desfacerea liberă a legăturii, în afară de faptul că era o profanare a caracterului sacru al căsătoriei, era o posibilitate de anihilare a unirii conjugale realizate şi o incitare la dezbinarea unităţii societăţii domestice, pe care ea avea dreptul/îndatorirea de a o garanta şi întări. Însă tendinţa generală era cea de a lupta în favoarea concepţiei romane vechi despre căsătorie, bazată pe libertatea celor două părţi în ceea ce priveşte durata sa, cu o elocvenţă ce nu are nimic care să invidieze forţa puternică a polemicii scrierilor apologeţilor creştini. Constantin a făcut ceea ce i-a stat în putere şi s-a străduit, ca nici un alt împărat, să apropie dreptul roman de noţiunea creştină a indisolubilităţii matrimoniale.

Legea nu a fost constantă şi succesorii lui Constantin nu au mers pe urmele marelui împărat. Chiar dacă s-ar voi căutarea motivului acestei direcţii în societatea care până la sfârşitul secolului al V-lea era majoritar păgână şi imobilă din punct de vedere moral, totuşi nu este mai puţin adevărat că legislatorii, geloşi de prerogativele lor şi vigilenţi asupra dreptului lor, au privit instituţia matrimonială ca un raport juridic ce îşi are izvorul în întâlnirea voinţei celor două părţi contractante.

Examinând învăţătura Bisericii referitoare la divorţ în primele cinci secole, se deduce că sfinţii părinţi şi conciliile se prezintă mai mult ca păstori de suflete decât ca teologi: 1) cu toţii sunt unanimi din punct de vedere moral în apărarea unităţii şi indisolubilităţii legăturii matrimoniale; 2) argumentând din textele Scripturii, ei resping delăsarea obiceiurilor şi legislaţia civilă care lasă căsătoria la liberul arbitru al părţilor; 3) două fapte pun în discuţie căsătoria: moartea unuia dintre soţi şi infidelitatea exprimată de Evanghelie cu termenul porneia. În afară de această atenuare menţionată de textul sacru, nu este admisă nici o altă concesie, nici măcar cea legitimată de legea civilă.

Pe de altă parte, Biserica se găsea în faţa unor dificultăţi grele, deoarece romanii aveau o concepţie despre căsătorie diametral opusă învăţăturii evanghelice. A schimba în mod definitiv concepţia privată romană despre legătura conjugală, din disolubilă în indisolubilă, însemna pentru Biserică a lupta împotriva cutumelor înrădăcinate în sufletul cetăţenilor romani şi garantate de sigiliul autorităţii civile: sfinţii părinţi şi conciliile reflectă această stare de lucruri. Însă dacă era lipsită de o jurisdicţie şi de puterea de a da legi cu privire la această materie, recunoscute şi ratificate de stat, aceasta nu înseamnă că Biserica a rămas inertă, deoarece, pe măsură ce apăreau chestiuni care trebuiau decise, ea nu le lăsa suspendate, ci, cu înţelepciunea cu care a fost dotată, le dădea o soluţionare.

2. Legislaţia lui Iustinian despre divorţ

Începând din anul 528 apar o serie de legi referitoare la căsătorie. Iustinian menţine într-un prim moment reformele stabilite de Teodosiu al II-lea, cum este divorţul communi consensu, însuşindu-şi principiul obligaţiei absolute de respectare a formelor pentru desfacerea oricărei căsătorii, acela al denunţării formale a voinţei celor doi soţi de a desface legătura lor şi, în sfârşit, principiul distincţiei între cauzele juste şi ne-juste de divorţ, stabilit în Saluberrima lex din anul 449, cu pedeapsa de a nu ratifica şi a nu convalida desfacerea căsătoriei acelor soţi care nu au respectat normele prevăzute. Din această blândeţe se inspiră constituţiile lui Iustinian inserate în cod. Însă, alături de iustae causae din constituţia teodosiană din 449, el a adăugat altele nu numai prin constituţii noi, ci modificând şi în Digesta unele fragmente ale operelor jurisconsultorilor clasici. În felul acesta, a recunoscut ca iustae causae de divorţ nebunia periculoasă şi nevindecabilă a unuia dintre soţi şi prizonieratul de război.

Aproape imediat după compilarea acelui Corpus Juris, în anul 536, Iustinian reordonează întreaga materie - în parte corectând şi în parte reconfirmând, repetând adesea literal normele în Novella 22, cu privire la divorţ, la cauzele juste şi la pedepsele patrimoniale, legislaţia teodosiană precedentă şi legislaţia sa - cuprinzând în această lege un întreg cod matrimonial. Totuşi, Iustinian, în această iniţiativă, nu a adus nimic nou în dreptul matrimonial care să nu fi existat deja în legislaţia teodosiană, ba chiar a înmulţit cauzele de divorţ, care erau deja multe. Dar dacă trebuie să i se dea un merit, este acela de a fi determinat mai bine aceste cauze şi de a fi stabilit noi pedepse pentru desfacerile nelegitime.

Dându-şi ulterior seama de inconvenientele grave şi de daunele apărute chiar în mod involuntar din legile date până atunci în această materie, Iustinian, cu Novella 117 din anul 542, a luat o poziţie mai ostilă şi mai bătăioasă decât în dispoziţiile legislative precedente, reordonând întreaga materie. Legislatorul nu numai că a diminuat numărul cauzelor legitime stabilite de predecesorii săi şi de el însuşi, dar lupta a ajuns până acolo că a negat soţilor puterea de a desface o căsătorie prin acord reciproc, exceptând cazul în care aceasta se făcea pentru un scop superior, adică alegerea stării călugăreşti. În această lege el nu mai foloseşte termenul bona gratia, ci divorţul unilateral sine poena, reducând cazurile la trei, adică: 1) în caz de impotenţă a bărbatului, după trei ani de convieţuire; 2) alegerea vieţii călugăreşti şi depunerea jurământului de castitate; 3) în sfârşit, prizonieratul de război, după cinci ani. Numai pentru aceste trei cazuri, şi numai pentru acestea, sunt reconfirmate dispoziţiile legilor precedente. Prin urmare, dispare orice altă cauză de desfacere a căsătoriei, făcută bona gratia.

S-a putut observa că disciplina matrimonială a lui Iustinian nu este stabilă, ci mai curând oscilantă; cauza acestei instabilităţi trebuie căutată în neîncetata luptă spirituală a acestui suveran între concepţia romană încă destul de dominantă în timpul domniei sale şi influenţa învăţăturii creştine. Scopul principal al lui Iustinian era acela de a reconcilia cele două concepţii, rămânând, în acelaşi timp, un roman ca legislator şi un credincios al Bisericii în calitate de creştin. Cât priveşte legislaţia matrimonială, îndeosebi instituţia divorţului, se pare că nu a reuşit în mod deplin. În urma rezultatelor în acest sens, dând preponderenţă uneia sau alteia, se spune că nu a reuşit pentru că nu avea idei clare şi nici nu era decis să realizeze ideile pe care le avea şi, mai ales, pentru că cele două concepţii matrimoniale se contraziceau.

 3. Legile despre divorţ ale împăraţilor bizantini după Iustinian până la dinastia isaurică

Deşi au marcat o îndepărtare de dreptul roman, dispoziţiile lui Iustinian nu s-au dovedit suficient de justificate de practica ambientală - aşa era de înrădăcinată în sufletul poporului folosirea divorţului prin acord reciproc - încât au provocat o deplasare dăunătoare între orânduiala juridică pozitivă şi conştiinţa socială. Astfel, Iustin al II-lea a început să se gândească să repare această greşeală. Acest împărat, prin constituţia din 14 septembrie 566, încheie această vexata quaestio. Esenţa normei lui Iustin al II-lea constă în reconfirmarea instituţiei divorţului mutuo consensu şi, mai ales, de a-l readuce la principiile juridice care stăteau la bază în dreptul clasic: permisiune, validitate şi, în primul rând, libertate. Iustin repropune maxima: coniugalis affectio şi voinţa de convieţuire creează căsătoria; încetarea ei şi consimţământul părţilor determină desfacerea, în afara oricărei intervenţii externe. Ca şi în încheierea căsătoriei, şi în faţa divorţului, soţii recapătă independenţa lor şi facultatea lor deplină de decizie.

Cu privire la legislaţia despre familie, în general, şi despre căsătorie, în special, producţia normativă după Iustin al II-lea încetează, pentru a fi reluată abia în prima jumătate a secolului al VIII-lea. Cât priveşte tăcerea în dreptul familiei şi în dreptul matrimonial, trebuie ţinut cont de următoarele elemente. În primul rând, puterea şi personalitatea lui Iustinian, care se reflectă în grija ce s-a avut de a înconjura compilarea sa cu un ansamblu de norme pentru a o feri de contaminări nepotrivite şi dăunătoare. Un alt motiv al sterilităţii legislative a împăraţilor bizantini până la dinastia isaurică trebuie văzut în zbuciumata viaţă politică, atât internă, cât şi externă, a Imperiului Roman de Răsărit. În acea perioadă zbuciumată, cuprinsă între Iustin al II-lea şi venirea casei isaurice, situaţia politică era deosebit de grea.

4. Desfacerea căsătoriei în Ecloga lui Leon al III-lea şi Constantin al V-lea

În Ecloga legilor găsim o concepţie despre căsătorie cu totul diferită, din punct de vedere teoretic, de concepţia matrimonială a legislaţiei romano-iustiniană, deoarece în culegerea isaurică începe să prevaleze caracterul instituţional al căsătoriei în dauna învăţăturii contractualiste şi individualiste, dominantă în conceptul romano-iustinianian despre căsătorie. Ecloga demonstrează această caracteristică instituţională a căsătoriei în două moduri, adică, pe de o parte, prescriind în mod punctual acele formalităţi necesare pentru a o încheia şi, pe de altă parte, dispunând o reglementare minuţioasă a divorţului. Există tendinţa generală de a menţine în viaţă din punct de vedere juridic legătura matrimonială, deşi nu mai există consimţământul soţilor, în timp ce pentru dreptul roman ar fi fost desfăcută; mai există tendinţa de a nu considera orice divorţ legitim: divorţul nu mai este un act liber ca în concepţia juridică romană. Împăraţii isaurici, inspirându-se din principiile evanghelice şi arătând în legislaţia lor un caracter creştin, pentru prima dată, pun într-un text legislativ principiul că o căsătorie este indisolubilă. Desigur, legislatorul isauric ar fi voit să interzică divorţul în mod absolut, pentru a fi în linie cu principiile învăţăturii creştine şi, mai ales, cu acea concepţie pe care o avea Biserica despre căsătorie; apoi, o nouă precizare a disciplinei divorţului, contrar dispoziţiei legislative a lui Iustin al II-lea. Însă, dat fiind faptul că în sufletul omenesc este răutate, aşa cum le plăcea isaurilor să spună, legislatorul isauric este constrâns să recunoască excepţii de la norma divină, care impunea indisolubilitatea legăturii conjugale. Astfel, legislatorii au decis şi definit cauzele pentru care soţii puteau să desfacă legătura lor conjugală. Unele dintre aceste motive de desfacere a căsătoriei, conform preceptului legislativ din Ecloga, sunt comune soţilor; altele, însă, se referă în mod particular la fiecare dintre părţi. Însă trebuie recunoscut meritul legislatorului isauric că, deşi nu a putut să împiedice în mod absolut divorţul de comun acord, adică atunci când soţii doreau şi voiau, totuşi a constituit cu Ecloga legilor un obstacol pentru orice dizolvare matrimonială arbitrară.

5. Disciplina divorţului la împăraţii macedoneni

Pentru a repune în folosinţă vechiul instrument legislativ, Corpus Iuris Civilis, a intervenit Vasile I, numit Macedon, care, pentru a aduce imperiului un ajutor serios, nu s-a mulţumit numai cu măsuri trecătoare, chiar dacă erau bune, însă incapabile să dea societăţii bizantine o bază solidă de sprijin, dar a pus capăt acelei rutine a legilor şi a fixat o tradiţie, voind să dea imperiului un nou cod unic general de drept, folosindu-se de vechiul text legislativ al lui Iustinian, modificându-l şi completându-l cu ajutorul legislaţiei posterioare. Însă din cauza vastităţii operei şi ca urmare a morţii lui Vasile I, acest plan s-a împlinit cu publicarea Vasilicalelor, între anii 886-911, de către Leon al VI-lea Înţeleptul (901-911).

Deoarece această vastă muncă de purificare cerea mult timp înainte de a se termina, Vasile I a inaugurat opera, pentru moment, cu publicarea unui manual de legi, numit Procheiros nomos (870-879), în care pune în vigoare anumite dispoziţii din dreptul iustinian, din Instituţii şi din Novelle, care au fost modificate de Ecloga, şi folosind destul de mult, atât în formă, cât şi în substanţă, culegerea împăraţilor iconoclaşti. Însă schimbările continue ale comportamentului social au făcut să fie insuficient Procheiros nomos pentru scopul la care era destinat, de aceea, după moartea tânărului fiu Constantin, Vasile I a văzut necesitatea de a publica, în jurul anilor 884-886, o a doua culegere de texte legislative cu titlul Epanagogé.

Mai târziu, Leon al VI-lea Înţeleptul a încercat să reevalueze puţin dreptul provincial sau cutumiar şi, pentru acest motiv, a publicat multe legi cu care dreptul cutumiar câştigă teren.

Dacă pe de o parte am observat că legislatorul macedon, repunând în vigoare dispoziţiile lui Iustinian în ce priveşte desfacerea căsătoriei, nu a reuşit acea corespundere a legii civile cu principiile creştine, făcută de isauri, pe de altă parte, poate că nu este hazardat să privim legile lui Leon al VI-lea despre divorţ ca o extindere a dreptului din Ecloga isaură. Însuşi Leon al VI-lea, tratând despre o anumită normă din Ecloga, spune că trebuie să fie numărată printre acele norme ordonate în mod înţelept în ce priveşte instituţia matrimonială, amintind probabil de acel suflu creştin care a inspirat Ecloga în materie de divorţ. Un suflu creştin care are o manifestare clară în definirea o dată pentru totdeauna a formei matrimoniale - prin recunoaşterea de către Leon al VI-lea a competenţei ecleziastice exclusive în materie matrimonială - impunând supuşilor imperiului bizantin "binecuvântarea sacră" ca singura formă de celebrare a căsătoriei. Cu această nouă sistematizare, legislaţia lui Leon al VI-lea marchează linia de demarcaţie dintre concepţia clasică romană despre căsătorie, care apune, şi concepţia canonică, care, pornind de la dreptul din legile lui Iustinian, reuşeşte să se afirme.

Acesta ar fi în sinteză conţinutul primului capitol al lucrării mele de doctorat. Prezint în continuare capitolul referitor la concepţia despre indisolubilitate şi cauzele de desfacere a căsătoriei în disciplina canonică bizantină după promulgarea dreptului lui Iustinian.

2. Concepţia despre indisolubilitatea şi cauzele de desfacere a căsătoriei
în disciplina canonică bizantină după promulgarea dreptului lui Iustinian

2.1.  Consideraţii generale

Nu se poate ignora că Biserica a apărut şi s-a dezvoltat între graniţele unei societăţi conduse de o singură orânduială juridică, cea romană, conform căreia trebuiau să fie reglementate toate instituţiile juridice, chiar dacă o înţelegere tactică a exigenţelor fiecărui popor supus imperiului roman ar sfătui respectarea în parte a cutumelor particulare. De asemenea, nu poate fi ignorat faptul că înşişi creştinii supuşi imperiului, timp de multe secole, în reglementarea instituţiei matrimoniale, s-au folosit de dreptul roman şi îndeosebi de opera legislativă a lui Iustinian^[3]. De aceea, în istoria Bisericii nu lipsesc mărturii directe şi indirecte, cum sunt scrisorile papilor şi scrierile juriştilor iluştri, prin intermediul cărora se vede că legile statale romane şi normele şi dispoziţiile canonice concordă în mod minunat^[4], aşa încât s-a putut proclama fără nici o uimire până în anul 1000 că Ecclesia vivit de lege romana ^[5]. Motivul acestei realităţi trebuie căutat nu atât în armonia perfectă dintre legile imperiului şi învăţătura Bisericii în general, ci, mai ales, într-o reflecţie a concepţiei teocratice care a fost schimbată de vechiul drept al romanilor, care, deşi nu mai atribuiau onoruri şi cult idolatric împăraţilor începând de la Constantin cel Mare, mai recunoşteau ca sacru tot ceea ce era promovat de ei, conform ideii că suveranul are de la Dumnezeu puterea asupra tuturor grupurilor sociale şi asupra a tot ceea ce caracteriza aceste grupuri, inclusiv aspectul religios. De aceea, fără a gândi la cine ştie ce apariţii obscure, împăratul, creştin încă, nu a încetat să exercite asupra tuturor supuşilor o putere supremă şi nelimitată, calificând legile sale ca fiind sacre ^[6]; aşadar, el era numen, aeternitas ^[7] pentru toţi supuşii, împărat-preot pentru Biserică ^[8]; el convoca aproape toate conciliile, îi condamna în mod public pe eretici, prezida sinoadele Bisericii constantinopolitane şi, după ce era stabilită materia de discuţie, el confirma decretele şi aproba statutele date de acestea ^[9]. El era cel care se interesa de înfiinţarea diecezelor, de desemnarea şi ratificarea episcopilor. Suveranul bizantin, considerându-se cap extern al Bisericii, exercita asupra tuturor autorităţilor sale tradiţionale o protecţie care în multe aspecte se putea asemăna cu o adevărată tutelă, impunând directivele sale, implicându-se în multe atribuţii, influenţând profund asupra conducerii Bisericii: totuşi, o influenţă care nu se simţea în mod direct, ci prin intermediul acelor organe ecleziastice, printre care cel mai important în Orient era cel constantinopolitan. Patriarhii pentru Basileus erau conducători ai administraţiei, agenţi de transmitere şi de executare a voinţei sale^[10].

Acest sistem, chiar dacă este calificat de unul sau altul "ingerinţă nepotrivită a puterii temporare într-un domeniu rezervat Bisericii" ^[11], constituia în practică o subordonare foarte sensibilă a organelor ecleziastice faţă de suveran. Fără a desemna acest sistem cu termenul de cezaropapism, cum obişnuiesc istoricii să afirme, şi fără a-l înţelege ca un servilism necondiţionat, pe de o parte, şi uzurpare, pe de altă parte, el este un modus agendi, habitus al unei societăţi care nu a simţit în mod continuu acţiunea unei puteri conducătoare strict ecleziastice, aşa cum simţise în mod efectiv din partea suveranului care era la cârma imperiului. Această realitate era înţeleasă mai mult sau mai puţin clar de clerul bizantin şi oriental, în general, care, inspirându-se din aceste sentimente în raporturile cu statul, nu credea că sacrifică ceva din demnitatea sa atunci când, în conflictele cu caracter dogmatic, prefera să se supună deciziilor imperiale ^[12].

Consecinţele acestei direcţii erau clare. Basileus, legiferând în materia supusă forului ecleziastic, nu numai că depăşea limitele competenţei sale, chiar dacă nu se neagă că din multe legi a rezultat o adevărată utilitate pentru Biserică, însă în faţa diferenţei opiniilor şi a varietăţii practicii ecleziastice, chiar în cadrul Bisericii, uneori, urmând mai mult un curent decât altul sau în fervoarea discuţiei teologice, destul de vie pe atunci, în lupta pentru afirmarea credinţei, împăratul s-a aflat în contrast cu învăţătura profesată de Biserică ^[13]. Nu se poate accepta sentinţa unuia care, în dorinţa sa de a apăra acţiunea suveranului, în eventualitatea unei erori a legislatorului, dă vina pe consilierii săi care, în formularea legilor în materie ecleziastică, nu erau jurişti laici, ci "episcopi şi preoţi umili sau foarte cunoscuţi, cum ar fi patriarhii de Constantinopol" ^[14], care făceau parte din anturajul suveranului, pentru că a cere sfatul şi acţiunea ecleziasticilor era un semn de respect care nu-l scutea pe suveran să facă în aşa fel încât să-şi impună până la urmă voinţa sa politică ^[15]. Pe de altă parte, dacă se vrea să se susţină că legislaţia complexă în materie ecleziastică a legislatorului din Bizanţ nu este creaţia împăratului, ci rezultatul unei atente selecţii, recunoaşteri şi precizări ale vechilor canoane^[16], cu aceasta nu se poate exclude că vechile canoane erau puţine, iar conciliile, în marea parte a cazurilor, nu-şi permiteau să emită canoane contrare voinţei principelui, care interpreta şi stabilea în mod autentic ^[17].

Ce utilitate de fapt putea să aibă Biserica din aplicarea acelor principii care stabilesc că legile statale nu au vigoare atunci când sunt în contradicţie netă cu normele canonice şi că toate canoanele au aceeaşi vis iuridica asemenea celorlalte legi ale statului (în caz de discordanţă, prevalează canoanele) şi că în lipsa canoanelor trebuie să se urmeze normele civile care nu sunt contrare dispoziţiilor Bisericii, atunci când se ştie că activitatea conciliară din perioada aceea era destul de scăzută şi că acele puţine dispoziţii se refereau la situaţii trecătoare modificate după atâta timp şi că dreptul canonic din Orient încă nu era constituit în formă sistematică şi însăşi exercitarea puterii legislative a papei era ceva care se afirma în mod treptat până în anul 1000, cu Grigore al VII-lea? Între timp, oricât s-ar voi armonia dintre leges şi canones, nici o normă nu putea să aibă valabilitate în cadrul statului dacă nu a fost emanată sau recunoscută de stat ^[18].

Dar dacă nu se poate găsi în Biserica din Orient acea coordonare a celor două puteri sau superioritatea puterii sacre asupra puterii temporare, a cărei exigenţă doctrinară este aşa de caracteristică în Biserica romană, pe de altă parte, nu se poate admite că a fost o capitulare absolută şi generală a Bisericii în faţa autorităţii imperiale, deoarece nu au lipsit personalităţi marcante, care au reprezentat cu vrednicie tradiţia ortodoxă a Bisericii oficiale (cităm un sfânt Ioan Crisostom, un Eutichie, un Ioan al III-lea Scolasticul, un Sergiu de Constantinopol, un Nicolae I numit Misticul, printre diferiţii patriarhi care au fost la înălţimea demnităţii lor şi care s-au remarcat prin ştiinţa lor şi prin virtuţile lor eminente), care, în circumstanţele necesare, şi-au făcut auzit glasul împotriva ingerinţelor nepotrivite ale puterii civile ^[19].

De fapt, nu se poate releva faptul că în colecţiile sistematice de drept canonic, care s-au format treptat în primele secole după codificarea lui Iustinian, au fost primite legi romane referitoare la desfacerea căsătoriei contrare hotărârilor Bisericii. În felul acesta, se poate vedea că Novellele 22 şi 117 ale lui Iustinian, în special Novella 22, nu au fost primite de Collectio LXXXVII capitulorum, nici de Collectio XXV capitulorum şi nici de Collectio constitutionum ecclesiasticarum, tocmai din cauza faptului că nu s-a voit introducerea în sistemul juridic canonic ce era în curs de a constitui legi civile care ar admite divorţul propriu-zis, pentru că lucrul acesta era contra învăţăturii canonice ^[20]. Şi Conciliul Trulan s-a abţinut să trateze chestiunea divorţului.

Trebuie să ajungem la compilaţia Nomocanon XIV Titulorum ^[21], unde constituţiile imperiale ocupă un loc cu autoritate egală canoanelor patristice şi deliberărilor sinodale, pentru a vedea admis ceea ce alte culegeri, însuşi Ioan Scolasticul şi Conciliul Trulan, nu au voit să accepte. De asemenea, trebuie notat că nici prima variantă a acestui Nomocanon XIV Titulorum, într-un prim moment, nu s-a bucurat de o mare favoare în Biserică tocmai pentru că una dintre adunările cele mai autoritare şi acreditate în Orient, Conciliul Trulan, a ignorat existenţa acestui Nomocanon, aprobând în locul său, în can. 2, o altă culegere ecleziastică^[22]. În sfârşit, nici într-o etapă ulterioară, adică în secolul al X-lea, colecţia Nomocanon XIV Titulorum, sau aşa-numită a lui Foţie, nu a avut o soartă mai bună, deoarece, în Conciliul de unire celebrat în anul 920, nu i s-a dat nici o ungere de oficialitate din partea Bisericii ^[23].

Însă, fiind admise aceste excepţii, în general Biserica bizantină a fost docilă faţă de ordinele imperiale cu rezultatul că, în timp ce, în Occident, Biserica romană extirpa cu răbdare divorţul moştenit din sistemul juridic roman, introducând în locul său despărţirea tori et mensae, afirmând net caracterul indisolubil al căsătoriei ratum et consummatum ^[24], în Orient, Biserica din Bizanţ, afirmând că în mod excepţional căsătoria poate să fie desfăcută din cauza infidelităţii conjugale a femeii, în practică, ea, de fapt, a aplicat toate acele principii de desfacere a legăturii, pe măsură ce acestea erau admise de autoritatea bizantină ^[25].

Pontifii romani au încercat toate mijloacele pentru a face să triumfe principiul indisolubilităţii conjugale, cerând respectarea ei de către credincioşi, aşa cum o demonstrează clar documentele pontificale în acest sens. Papa Siriciu interzice în mod absolut ca o femeie deja unită în căsătorie să devină soţia altuia: "Hoc ne fiat, modis omnibus inhibemus" ^[26]. Şi Inocenţiu I insistă asupra conceptului de indisolubilitate. Astfel, întrebat fiind de episcopul de Toulouse, Essuperiu, el răspunde: "De his... qui interveniente repudio, aliis se matrimonio copularunt. Quos in utraque parte adulteros esse manifestum est" ^[27]; iar lui Victoriciu de Rouen, acelaşi papă îl declară în mod expres că singura cauză de dezlegare a legăturii matrimoniale este moartea: "nec ei agendae poenitentiae licentia concedatur, nici unus ex eis defunctus fuerit"^[28]. De aceeaşi părere sunt alţi papi ca Leon I, Grigore cel Mare şi Grigore al II-lea: "sicut masculum et feminam Deus in ipso exordio mundi praecepit coniugi, ut sint duo in carne una, ita iuxta doctrinam apostolicam «unumquisque vir suam uxorem habent» (1Cor 7)... «alligatus es uxori, noli quaerere solutionem» (Ibidem), id est, superstite coniuge ad alterius feminae concubitum non velle transire" ^[29]. În general, nu se găseşte nici un text creştin în care să se poată vedea o aluzie la divorţ, nici canoane conciliare ecumenice interpretate cu seriozitate care să înveţe ceva împotriva principiului de indisolubilitate a legăturii conjugale ^[30]. În sfârşit, nici cărţile penitenţiale cele mai vechi nu ne autorizează să susţinem contrariul.

În Orient, îndeosebi în Bizanţ, împăraţii revendicau întreaga reglementare a instituţiei căsătoriei, deci şi puterea de a stabili impedimentele, validitatea sau invaliditatea legăturii. Biserica a recunoscut abia la sfârşitul secolului al IX-lea şi începutul secolului al X-lea binecuvântarea nupţială ca singura formă a căsătoriei şi, din acest moment, căsătoria a căpătat caracterul de instituţie ecleziastică ^[31]. Totodată, deşi profesa principiul general conform căruia nu este permis să se rupă în mod arbitrar o legătură matrimonială încheiată în mod legitim şi sacru şi stabilea în acest sens pedepse împotriva celui care îndrăznea să dizolve în mod voluntar bonum coniugale şi trecea la altă căsătorie şi declara inexistentă această a doua căsătorie, deoarece numai moartea sau o altă cauză asemănătoare morţii, care depăşeşte concepţia esenţială a indisolubilităţii legăturii şi care distruge fundamentul moral şi religios al legăturii, poate să desfacă legătura ^[32], Biserica nu a putut să se impună în mod absolut în practică pentru a face să triumfe motivaţia creştină a indisolubilităţii matrimoniale ^[33]. Acest lucru pentru că, dată fiind situaţia Imperiului bizantin, ori de câte ori Biserica bizantină lua iniţiativa de a da norme cu caracter religios cu privire la căsătorie, trebuia să acţioneze mereu în aşa fel încât aceste norme stabilite de ea să aibă aprobarea puterii temporare, aşa cum se întâmpla de fapt. Acestea nu erau altceva decât norme luate din legislaţia lui Iustinian, mai ales din Novella 117 ^[34], aşa cum ne demonstrează diferitele ediţii ale culegerii Nomocanon XIV Titulorum, apărute până în secolul al X-lea.

Aşadar, inspirându-se din dreptul civil, şi pentru dreptul canonic oriental căsătoria poate să fie desfăcută fie prin moartea uneia dintre părţi, fie printr-un act judecătoresc prin care se demonstrează că s-a întâmplat ceva care modifică însăşi natura legăturii, un quid care în sine se poate asemăna cu moartea^[35]. Aceste afirmaţii au fost acceptate de toţi până în secolul al IX-lea ^[36].

Ca şi pentru dreptul civil, şi pentru dreptul canonic oriental, căsătoria se desface fie bona gratia fie ex iusta et rationabili causa, însă cum damno.

2.2. Divorţul ex iusta et rationabili causa cum damno

A) Adulterul

Pentru Biserica orientală, motivul unic şi fundamental de desfacere a unei legături matrimoniale consumate, iusta et rationabiliter, a fost adulterul, care constituie în practică punctul de plecare pentru celelalte motive ^[37].

Adulterul, aşa cum este înţeles în mod obişnuit în tradiţia civilă şi ecleziastică, constă în actul material ca atare, voit în mod liber şi conştient, împotriva datoriilor de fidelitate conjugală: deci se exclud violenţa şi privarea de libertate ^[38].

Ca să se poată invoca, atât în favoarea bărbatului, cât şi a femeii, motivul adulterului, este necesar ca acesta să fie dovedit prin acţiune judecătorească şi partea vătămată va putea să-şi atingă scopul după un proces normal şi o sentinţă judecătorească. Totuşi, în cazul unei greşeli din partea femeii, numai soţului i se dă dreptul la acţiune acuzatoare, mai ales când bărbatul are dovezi clare cu privire la greşeala soţiei, prin intermediul stării de graviditate cauzate de o terţă persoană ^[39].

Deoarece logodna cu binecuvântare era aproape sinonimă cu căsătoria, Biserica vede o cauză de rupere nu numai a logodnei, ci şi a căsătoriei şi în cazul lipsei de fidelitate care a avut loc în această perioadă.

Deci, procedând în ordine, ca să se poată invoca divorţul pentru motiv de moicheia:

1) Partea vătămată nu trebuie să fi făcut aceeaşi greşeală de care o acuză pe cealaltă ^[40]; nu trebuie să fie responsabilă de adulterul soţului (soţiei) instigând, ducând sau permiţând greşeala ^[41], sau suportând desfrânarea ei ^[42]; nu a iertat în mod expres sau tacit, prin folosirea normală a căsătoriei, pe cel vinovat ^[43]; nu a lăsat să treacă termenii stabiliţi pentru acuzare^[44].

2) Eroarea stării feciorelnice a femeii nu dă dreptul la desfacerea căsătoriei, exceptând cazul în care relaţia trupească a avut loc în timpul perioadei de logodnă; totuşi, se poate avea acţiune de desfacere a căsătoriei în cazul stării de graviditate a logodnicei care a avut origine în timpul logodnei. Atunci bărbatul, după ce a descoperit această stare a femeii, nu trebuie numai să înceteze cu ea actele conjugale, ci, îndepărtându-se de femeie, trebuie să-i informeze pe părinţii ei de această stare, deoarece, tolerând aceasta, el pierde dreptul la despărţire. În afară de aceasta, soţul trebuie să fi avut cunoaşterea acestei dovezi clare de infidelitate după încheierea căsătoriei, pentru că, dacă ştia aceasta înainte de căsătorie sau se poate demonstra că el a avut raporturi cu soţia înainte de a se căsători într-o perioadă cuprinsă între şase şi zece luni înainte de a naşte, el nu poate să invoce dreptul la divorţ, şi, în sfârşit, dacă este vorba de o văduvă sau de o divorţată, nu trebuie să se fi căsătorit cu ea înainte de termenii legali^[45]. Considerând că femeia a comis fapta înainte de căsătorie, nu se dă loc la aplicarea pedepselor ca în divorţul vinovat ^[46], decât dacă există dovezi sigure.

3) Nu lipsesc circumstanţele ajutătoare care pot induce la o suspiciune sigură cu privire la consumarea adulterului, circumstanţe care pentru dreptul civil bizantin sunt cauze de divorţ. Deci, bărbatul poate să obţină desfacerea căsătoriei în virtutea adulterului soţiei atunci când aceasta, împotriva voinţei soţului, frecventează persoane străine de sex masculin în mod prea familiar şi în localuri publice şi în locuri frecventate numai de bărbaţi, sau când nu stă acasă nolente viro, înnoptează în afara casei sau a plecat fără motiv şi, în sfârşit, dacă frecventează spectacole publice, teatrul, cursele de cai, fără ştirea soţului: aceste motive pot trezi în soţ suspiciunea unei trădări a fidelităţii conjugale ^[47]. Însă nu este admisă îndepărtarea soţiei din antipatie sau cu consimţământul lui, cu scopul de divorţa de ea şi a se recăsători, pentru că numai adulterul, comis în mod conştient, şi absenţa femeii cu scopul principal de a comite adulter dau dreptul la desfacerea legăturii^[48].

La rândul său, femeia poate să aibă suspiciuni cu privire la fidelitatea soţului şi poate să ceară desfacerea căsătoriei, atunci când bărbatul s-a făcut vinovat de seducţie, s-a folosit de căsătorie în mod ne-natural, a acuzat-o de adulter în mod fals, fără dovezi, a avut raporturi trupeşti în mod obişnuit cu alte femei sau a plecat de acasă pentru o perioadă de cinci ani^[49].

Cât priveşte pedeapsa, Biserica, neputând exercita o jurisdicţie civilă asupra credincioşilor, se limita să aplice pedepse spirituale sau disciplinare, cum sunt excomunicarea, care în general a mers până la durata de şapte ani, şi pocăinţele, pe care le-a dus până la închiderea în mănăstire. Dreptul ecleziastic bizantin a recunoscut, de asemenea, răzbunarea bărbatului care a surprins-o pe soţie, în casa sa, în adulter flagrant. Totuşi, pe măsură ce puterea civilă suprima acest tip de pedeapsă, şi Biserica îşi modifica modul de pedeapsă ^[50].

La aceste pedepse trebuie adăugate altele pentru cel care are un status deosebit, aşa că nu putea să aibă acces la starea clericală cel care a fost incriminat de adulter şi, chiar dacă acesta a primit ordinele sacre, era degradat şi îndepărtat din viaţa ecleziastică şi, împreună cu el, acel episcop care, fiind conştient de piedica la ordinele sacre, l-a hirotonit; în afară de cazul în care episcopul a acţionat în bună credinţă şi a aflat de vinovăţia celui hirotonit după consacrare; în cazul acesta, pentru superiorul ierarhic ecleziastic nu este degradare din funcţiile sale episcopale şi preoţeşti, ci suspendare. Nici acel bărbat care a avut o soţie adulteră nu poate să fie primit la slujirea preoţească, chiar dacă a divorţat de ea ^[51]. În afară de aceasta, soţia persoanei ecleziastice care a comis adulter trebuie să fie îndepărtată definitiv, pentru că, în caz contrar, este suspendat soţul de la exercitarea slujirii pastorale, şi aceasta pentru motivul clar că o convieţuire cu o femeie adulteră înseamnă a dăuna curăţiei slujirii preoţeşti ^[52].

Conform unei interpretări largi a versetului evanghelic din Mt 19,9 şi 5,32 şi, prin analogie, orice act de natură gravă cum ar fi adulterul este motiv suficient de valabil pentru a desface căsătoria: adulterul nu este pentru dreptul canonic oriental motiv exclusiv, ci un motiv exemplar de divorţ ^[53].

B) Alte motive de divorţ cum damno

Legătura matrimonială se desface cum damno:

a) Din cauza unui complot împotriva suveranului, care este pedepsit cu moartea pentru conspiratori, sau exilul atunci când şi soţul, şi soţia ar iscodi ceva împotriva împăratului sau, fiind conştienţi că alţii pregătesc un atentat împotriva şefului statului, nu au anunţat autorităţile competente, femeia prin intermediul bărbatului sau altor persoane, bărbatul în mod direct sau printr-o terţă persoană ^[54].

b) Din cauza atentatelor la viaţa soţului (soţiei), în cazul în care, în orice fel şi cu orice mijloc, unul ar atenta la viaţa celuilalt, fie direct şi chiar sub presiunea urii, cât şi indirect, neavertizând victima de pericolul ce apasă asupra ei, sau atunci când soţul nu ia cuvenita apărare a femeii şi nu o răzbună. Această cauză este de o gravitate mai mare decât adulterul, deoarece nu priveşte numai legătura conjugală, ci însuşi dreptul la viaţă şi, deci, săvârşirea crimei presupune în sine o convieţuire, o înţelegere cu o terţă persoană cu care să trăiască după moartea soţului (soţiei); tot infidelitatea soţului (soţiei) este motivul delictului ^[55]. Sfântul Vasile vede un ucigaş în acel soţ care, stăpânit de ură, s-a folosit de o secure împotriva soţiei, iar această sentinţă provoacă printre autori o interpretare diferită ^[56]. Totuşi, este opinie comună că e suficient atentatul pentru a provoca divorţul. Maltratările în sine nu constituie o cauză valabilă de desfacere a căsătoriei, chiar dacă dreptul civil tutelează apărarea cetăţeanului^[57].

c) Din cauza avortului făcut din ură faţă de soţ. O astfel de crimă, considerată de dreptul bizantin ca ucidere, putea să fie pedepsită cu pedeapsa capitală sau cu orice altă pedeapsă corporală sau cu închisoarea, pedepse aplicate nu numai pentru femeie, ci şi pentru cei care au colaborat la comiterea delictului ^[58]. Dreptul canonic, fără a face deosebire dacă femeia este sau nu căsătorită, stabileşte pedeapsa excomunicării, chiar şi împotriva acelor persoane care au colaborat la avort, o perioadă de zece ani, în timp ce o normă mai veche a Bisericii prevedea un timp mai îndelungat, pe viaţă^[59]. Acest delict, constituind un motiv valid de divorţ pentru legislaţia civilă, disciplina ecleziastică l-a primit între normele sale, dându-i şi ea vigoare legislativă ^[60].

d) Un alt motiv de desfacere, chiar dacă era aplicat rar prin măsuri care în mod obişnuit erau luate pentru a împiedica abuzurile uşoare, era rudenia spirituală ce deriva din faptul de a ţine propriul copil la izvorul baptismal. Deşi nu sunt documente care să dovedească desfacerea căsătoriei în Biserică pentru un motiv de felul acesta, deoarece un caz asemănător era pedepsit cu severitate de legile civile ^[61], totuşi se poate vedea atitudinea pe care a luat-o Biserica orientală faţă de acest impediment, din diferite documente ecleziastice. De fapt, a ţine la botez un copil constituie impediment matrimonial dirimant între naş şi mama copilului, aşa încât, conform can. 53 al Conciliului Trullan, este interzisă cu severitate o căsătorie în acest caz, care este numită ilegitimă şi nedreaptă, şi dacă s-a încheiat, nu trebuie să fie considerată căsătorie; cei care continuă o asemenea relaţie sunt supuşi pedepselor care se aplică împotriva desfrânaţilor, iar consecinţa este desfacerea căsătoriei ^[62].

C) Divorţul bona gratia

Disciplina ecleziastică orientală ia în vedere şi acele motive care, sine damno, bona gratia, desfac legătura matrimonială atunci când lipsesc sau dispar posibilităţile de a atinge scopurile căsătoriei.

1) Imposibilitatea fizică de a realiza raportul conjugal, atunci când este perpetuă şi anterioară căsătoriei, constituie motiv valid pentru o declaraţie de desfacere a legăturii ^[63]. Nu se bucură de acest drept atunci când incapacitatea constituţională de a da naştere este după căsătorie, fie că este sau nu cauzată de boli. Izvoarele ecleziastice nu ne spun dacă sterilitatea femeii sau alt defect de acest fel poate duce la divorţ, chiar dacă, referitor la logodnă, impotenţa de felul acesta, adică sterilitatea femeii, provoacă desfacerea logodnei^[64]. Însuşindu-şi norma civilă, dreptul canonic a stabilit trei ani de probă începând de la încheierea căsătoriei, ca să se poată intenta acţiune de desfacere a căsătoriei ^[65]; după ce s-a dovedit impotenţa conform normelor judecătoreşti de procedură, fie că cei doi sunt sau nu în cunoştinţă de cauză înainte de celebrarea căsătoriei, căsătoria era declarată nulă din cauza defectului său esenţial: numai acelei praesumptio iuris a femeii nu i se acordă acţiune ^[66], totuşi nu i se neagă cererea atunci când soţul neagă că este incapabil să realizeze actul conjugal. În cazul de impotenţă, este recomandabil pentru femeie să se abţină de la raporturi sexuale în locul recăsătoririi, totuşi, nu este condamnabilă căsătoria pe care femeia vrea cu tot dinadinsul să o încheie^[67].

2) Absenţa soţului fără a da veşti despre sine. Inspirându-se din legislaţia civilă bizantină, care reglementează căsătoria militarului absent din cazarmă ^[68], disciplina ecleziastică a voit şi ea să trateze această materie, extinzând-o la orice persoană care lipseşte dintr-un motiv just. Baza juridică a acestui motiv de divorţ bona gratia este mereu moartea prezumtivă a celui absent şi posibilitatea ca cel absent să se poată întoarce acasă, oricare ar fi timpul absenţei şi chiar dacă a îndepărtat-o pe soţie în mod inconştient. Spune can. 93 al Conciliului Trullan că femeia comite adulter dacă se căsătoreşte fără a se asigura mai înainte de moartea soţului ^[69]. De aceea, se cere o cercetare scrupuloasă şi severă cu privire la întoarcerea sau neîntoarcerea celui absent, înainte de a proceda la desfacerea căsătoriei şi a da părţii rămase acasă dreptul de a trece la o altă căsătorie ^[70].

Cât priveşte soţul militar absent din cazarmă, chiar dacă baza juridică este tot moartea, aceasta are o probabilitate de certitudine mai mare decât aceea pe care ar putea-o avea un bărbat civil care s-a îndepărtat de acasă, de aceea, Conciliul Trullan şi sfântul Vasile sunt mai blânzi faţă de acea femeie care a voit să se recăsătorească fără a aştepta întoarcerea soţului ^[71].

Fiind împlinite acestea, dreptul canonic bizantin dispune ca:

a) în prezumţia morţii soţului absent, soţia putea să încheie o nouă căsătorie, însă dacă primul soţ, deşi nu a dat mult timp veşti despre sine, se întoarce, era valabilă prima căsătorie, nu a doua, şi deci, dacă vrea, soldatul poate să restabilească viaţa comună împreună cu soţia^[72];

b) este necesar să se cunoască puterea convingerii pe care o are femeia cu privire la moartea soţului, dacă a urmat dispoziţiile stabilite de dreptul bizantin, dacă a avut sau nu posibilitatea de a cerceta dacă autorităţile militare superioare ale soţului au acceptat sau au respins cererea femeii; după aceasta, Biserica, după ce a făcut cercetarea cu privire la circumstanţa morţii sau cu privire la data dispariţiei, poate să procedeze la examinarea cererii femeii ^[73];

c) referitor la spaţiul de timp care trebuie să treacă de la ziua dispariţiei soţului şi cererea de a se recăsători nu este stabilit nimic, însă practica urmată până atunci era cea de zece ani ^[74];

d) dacă se respectă dispoziţiile de mai sus, prima căsătorie este declarată desfăcută şi i se permite femeii să se recăsătorească. Dar deşi este validă această căsătorie, valoarea sa poate să fie contestată de întoarcerea soţului absent, caz în care depinde de acesta dacă o reia sau o respinge pe femeie, în funcţie de cum este considerat comportamentul femeii, adulter sau nu, şi de aici rezultă că femeia respinsă de soţ nu are dreptul să continue să convieţuiască împreună cu al doilea soţ şi, dacă ar face aceasta, ar fi pasibilă de pedeapsa stabilită pentru o adulteră ^[75]. Însă nu se poate imputa soţiei sau celui de-al doilea soţ nici o vină dacă au fost informaţi în mod fals despre moartea celui absent.

3) Prizonieratul ab hostibus. Ca şi pentru soţul absent, mai ales dacă este militar, şi pentru prizonier, conform învăţăturii vechi a pontifilor romani, este valabil principiul că legătura matrimonială nu se desface o dată cu prizonieratul soţului, chiar dacă, devenind sclav al duşmanului, condiţia socială a soţilor suferea o disparitate. De fapt, se citeşte într-o scrisoare a lui Inocenţiu I către un anume Probus că "fide catholica suffragante illud esse coniugium, quod erat primitus, conventumque secundae mulieris, priore superstite nec divortio ejecta, nullo pacto posse esse legitimum" ^[76], unde, lăsând la o parte interpretarea ne-uniformă a textului din cauza unui anumit termen cu o semnificaţie obscură, cum este "nec divortio"^[77], gândirea pontifului este, ca în alte texte amintite, foarte clară cu privire la indisolubilitate. De aceeaşi părere este Leon cel Mare atunci când îi scrie lui Niceta de Aquileia ^[78].

Principiul învăţat de pontifii romani a avut o aplicare practică în disciplina orientală mai târziu, cu Novella 33 a lui Leon al VI-lea Înţeleptul, prin care împăratul, abrogând legislaţia iustiniană, a stabilit validitatea primei căsătorii până când nu se are ştirea sigură a morţii soţului prizonier ^[79]. De fapt, după ce a fost aplicată legislaţia iustiniană aşa cum se vede în constituţiile ecleziastice şi în legislaţia bizantină anterioară constituţiilor lui Leon al VI-lea ^[80], dreptul ecleziastic oriental s-a orientat pe linia instaurată de Leon al VI-lea, primind normele acestui legislator, cu acea abrogare a dreptului lui Iustinian în ce priveşte această materie ^[81]: atunci când prizonierul se întoarce acasă, dacă vrea, poate sau nu să-şi continue viaţa conjugală, în afară de cazul în care vrea să divorţeze dacă femeia a comis adulter ^[82].

4) Nebunia, deşi constituie un impediment la căsătorie, aşa cum am putut vedea într-un capitol precedent al lucrării de faţă, atunci când am examinat dreptul din Vasilicale, totuşi ea, când există după încheierea căsătoriei, nu desface o căsătorie încheiată în mod valid, pentru că o căsătorie încheiată în mod legitim comportă între cei doi drepturi şi îndatoriri care nu pot fi anulate cu uşurinţă. Iată de ce Timotei din Alexandria îl consideră adulter pe cel care îndrăzneşte să rupă legătura conjugală din cauza nebuniei celeilalte părţi ^[83].

Această boală, nefiind considerată un motiv de divorţ în Novella 117 a lui Iustinian, nici Nomocanon XIV Titulorum nu a voit să o recunoască drept cauză de desfacere a căsătoriei ^[84]. Cu toate acestea, canoniştii nu se îndoiesc de faptul că Biserica din Orient, ca urmare a reglementării nebuniei ca motiv de divorţ de către Leon al VI-lea, prin constituţiile 111 şi 112, nu şi-a schimbat atitudinea ^[85]. Deci se aminteşte ceea ce s-a spus în altă parte a lucrării de faţă, examinând constituţiile lui Leon al VI-lea Înţeleptul cu privire la această cauză, şi anume: nebunia ne-violentă şi periodică, ce nu constituie un pericol pentru cealaltă parte convieţuind cu partea bolnavă, nu este motiv suficient pentru a divorţa, ci, dimpotrivă, partea sănătoasă este obligată să se îngrijească de partea bolnavă ^[86]. Însă când ea este insuportabilă şi incurabilă şi constituie un serios pericol permanent pentru viaţa celeilalte părţi, se dă dreptul la divorţ, mai ales când partea sănătoasă doreşte să aibă urmaşi; totuşi, partea sănătoasă nu trebuie să fie responsabilă de nebunia celui bolnav, pentru că, dacă ar fi aşa, ar fi pedepsită, şi, în cazul în care partea bolnavă se vindecă, i se dă facultatea de a desface căsătoria din cauză că a atentat la viaţa sa ^[87]. De asemenea, sunt valabile celelalte dispoziţii ale lui Leon al VI-lea în ce priveşte recuperarea celui bolnav, acţiunea judecătorească pentru a obţine desfacerea căsătoriei, termenii şi condiţiile care trebuie respectate ^[88].

5) Viaţa monastică este un status care, în dreptul lui Iustinian, este asemănată cu moartea fizică în tot ceea ce se referă la manifestările şi activităţile vieţii omului în societatea civilă ^[89].

Care sunt condiţiile necesare pentru alegerea vieţii monastice de către cei doi? În primul rând, libertatea celui care cere, cu excluderea absolută a oricărei constrângeri atât directe, cât şi indirecte. În acest sens, se aminteşte opoziţia patriarhului de Constantinopol, Tarasiu, împotriva divorţului împăratului Constantin al VI-lea de Maria de Armenia, constrânsă de soţ să îmbrăţişeze viaţa monastică, şi împotriva recăsătoririi aceluiaşi împărat cu Teodota, verişoara sfântului Teodor Studitul ^[90]. Este apoi facultatea mintală deplină a celui care cere; consimţământul din partea celuilalt, dat în faţa martorilor ^[91]; dacă lipseşte acest consimţământ, căsătoria trebuie să continue. În acest caz, spune sfântul Vasile, viaţa de mănăstire va putea să fie înlocuită cu continenţa şi rugăciunea ^[92]. De asemenea, se adaugă emiterea profesiunii călugăreşti valide, după intrarea în mănăstire, şi tonzura conform dispoziţiilor ecleziastice^[93]. Îndeplinite toate acestea, contrar învăţăturii lui Grigore cel Mare, care nu admitea disciplina iustiniană cu privire la alegerea stării călugăreşti numai de către unul dintre soţi, lăsându-l pe celălalt să trăiască viaţa de laic cu toate drepturile şi îndatoririle proprii, "etsi hoc lex humana concessit", deoarece aceasta constituia o violare clară a preceptului divin, "erunt duo in carne una", deoarece "una... ex parte transit ad continentiam et ex parte remanet in pollutione", ci, dimpotrivă, era favorabil pentru intrarea în mănăstire a amândurora: "si vero continentiam quam vir appetit uxor non sequitur antequam uxor appetit vir recusat dividi coniugium non licet" ^[94], dreptul canonic oriental, urmând izvoarele legislaţiei bizantine, considera desfăcută căsătoria dacă numai una dintre părţi, cu consimţământul celeilalte, a ales starea călugărească ^[95]. Cel care a dat consimţământul, neadmiţându-se în acest sens limitele dreptului bizantin, se putea recăsători; ca urmare a unui divorţ pentru acest scop, soţii nu sufereau pierderi patrimoniale ^[96].

6) În sfârşit, se poate desface legătura matrimonială pentru un scop evlavios, adică atunci când un preot este numit, ales şi hirotonit episcop, pentru că este o datorie sacră a episcopului de a respecta continenţa. Acest motiv de divorţ, având în secolul al XII-lea, la 22 septembrie 1187^[97], o normalizare specială de către Isaac al II-lea, basileus de Bizanţ, nu constituie obiectul lucrării noastre, de aceea, vom da numai câteva indicaţii pe care ni le prezintă izvoarele canonice:

a) episcopatul poate să fie acceptat numai atunci când soţii s-au pus de acord ^[98];

b) soţia celui preconizat a fi episcop trebuie să promită că nu se va recăsători şi să se închidă în mănăstire; există îndoieli cu privire la faptul dacă femeia trebuie cu adevărat să facă profesiunea călugărească sau trebuie numai să intre în mănăstire. Balsamon este de părere că soţia candidatului la episcopat trebuie să facă voturile dintr-un motiv dublu, adică făcând voturile s-ar îndepărta de pericolul unei hotărâri a femeii şi, deci, a unei întoarceri la viaţa conjugală, şi apoi pentru a evita ca femeia, îmbrăcând o haină diferită de cea a călugăriţelor, să poată fi considerată ca una închisă în mănăstire din cauza vreunei greşeli ^[99];

c) noul ales trebuie să o întreţină, dacă aceasta nu are mijloace proprii pentru a trăi; în orice caz, episcopul nu se poate folosi de bunurile Bisericii; nu lipsea posibilitatea ca femeia să poată deveni diaconiţă^[100].

Dacă soţia refuză să se despartă, episcopul preconizat nu va putea primi nici hirotonirea, nici nu poate exercita slujirea episcopală. De aceea, se dă un termen în care femeia să poată decide, cu clauza că tăcerea femeii constituie un răspuns negativ în privinţa noului ales; nici mitropolitul nu poate să ignore aceste dispoziţii, pedeapsa fiind suspendarea din slujirea sa. Călugărul, însă, va putea mereu să fie consacrat episcop^[101].

Nu avem intenţia să tratăm cauza de apostazie sau de erezie a unuia dintre soţi, amintită de Leon al VI-lea în Novella-constituţie 112, deoarece face parte din problema privilegiului paulin şi care cere o examinare mai atentă şi mai vastă, nici nu am voit să tratăm despre a doua căsătorie, deşi aceste chestiuni au o strânsă relaţie cu argumentul nostru; totuşi, trebuie să ne întrebăm: autorul, propunând în Nomocanon XIV Titulorum legislaţia bizantină cu aceeaşi vis juridica pe care o au dispoziţiile canonice, a avut intenţia să admită divorţul mutuo consensu? Examinând dreptul canonic în Nomocanon XIV Titulorum aşa de legat de legislaţia bizantină civilă şi văzând că în titlul XIII, 4 adaugă Novella 140 a lui Iustin al II-lea care a restabilit Novella 22,4 a lui Iustinian, cu privire la divorţul prin acord reciproc, trebuie admis că Foţie a intenţionat să insereze această cauză, chiar dacă, referitor la acest lucru, Balsamon s-a îndoit, argumentând că Vasilicalele au acceptat numai Novella 123,11 a lui Iustinian, deoarece Nomocanonul nu a constituit izvorul de drept pentru Vasilicale, ci legislaţia lui Iustinian, şi dacă în secolul al IX-lea divorţul mutuo consensu nu a avut vigoare legală, acest lucru nu se datorează desigur autorităţii lui Foţie, ci orânduielii civile ^[102].

Se datorează învăţăturii acestui patriarh faptul că în Biserica orientală ortodoxă căsătoria poate să fie desfăcută din diferite motive^[103].