STUDIU

Capitolul 1
Teologia naturală

1. Teologia naturală

Teologia naturală - acea parte filosofică ce are ca obiect de studiu pe Dumnezeu cu ajutorul mijloacelor care sunt la dispoziţia minţii omeneşti şi în limitele acesteia.

Această parte ce are ca obiect  pe Dumnezeu nu presupune revelaţia. E o disciplină filosofică, cu toate că e orientată spre o ulterioară înţelegere a misterului lui Dumnezeu, care e aceea a Teologiei revelate. Noi nu presupunem o revelaţie, vorbind de Dumnezeu trebuie să plecăm de la zero.

Deci ne întrebăm: Există Dumnezeu? Cine este Dumnezeu? (în limitele cunoaşterii lui Dumnezeu numai cu mintea).

Teologia naturală se distinge de teologia supranaturală, chiar dacă anumite teme sunt comune cu teologia fundamentală (cu apologetica "De Deo Uno" - Sfântul Toma de Aquino). Au teme în comun, dar metoda de analiză este diferită, (în filosofie se pleacă de la gândire, în apologetică se pleacă  de la revelaţie şi de la justificarea raţională a creştinismului). Teologia raţională nu ne arată adevărul misterelor, ci justificarea (non contradicţia) şi plauzibilitatea ^[3] acestui mister.

Vorbim de distincţie între filosofia lui Dumnezeu şi teologia revelată, dar nu de separare(e un singur Dumnezeu). Tentaţia este aceea de a spune "să lăsăm gândirile", în schimb această disciplină este utilă pentru cine e deja în adevărul credinţei.

Teodiceea (justificarea, apărarea lui Dumnezeu). Acest nume este folosit de Leibniz, şi vrea să sublinieze un  aspect particular al teologiei: răul şi providenţa. A-l justifica pe Dumnezeu împotriva defăimătorilor şi negatorilor.

Odată stabilit obiectul teologiei raţionale, trebuie să ne întrebăm dacă acest obiect este cunoscut.

Probe ale existenţei lui Dumnezeu:
- Argumentul apriori al Sfântul Anselm
- 5 căi ale Sfântul Toma de Aquino
- epoca modernă şi contemporană

Este vorba de un limbaj aproximativ, dar care nu poate pretinde de a avea acea exactitate şi acea exhaustivitate ^[5] ce se are în vedere în alte ştiinţe.

Sunt limite constitutive ale gândirii (de nedepăşit).

Sunt limite culturale, istorice, contingente ^[6], (ce pot fi depăşite pe cale speculativă). Din cauza acestor limite, limbajul despre Dumnezeu trebuie să se adapteze la transcendenţa ^[7] şi infinitatea obiectului. Limbajul analogic contrapus celui univoc ^[8]. În orice caz, orice lucru s-ar spune despre Dumnezeu, sunt atribute care într-adevăr i se pot atribui.

Trebuie să distingem de ce nu avem cunoştinţă directă pentru a vorbi de acele proprietăţi ale naturii divine ce i le putem atribui:

În principal atribute entitative (privesc existenţa însăşi a lui Dumnezeu). Acestea-l consideră pe Dumnezeu cum e în sine, nu cu referire la noi "quod nos", sau la lucrurile create. Acestea sunt: simplitatea, perfecţiunea, bunătatea, infinitatea, instabilitatea, eternitatea, unitatea; vezi fragmentul "De Deo Uno" qq. 2-11 (Sfântul Toma).

Alte atribute, chiar cu referire la noi: cunoştinţa, voinţa lui Dumnezeu, (liberă), în care se evidenţiază personalitatea lui Dumnezeu, nu e un logos impersonal de neajuns, sau imanent ^[10] cu cosmosul. Libertatea lui Dumnezeu e o mare problemă ce priveşte întreaga lume.

Se înţelege ca fiind voinţa liberă a lui Dumnezeu de a crea. Presupusă o astfel de voinţă, ce anume derivă?  Că e creator, actul creativ, crearea; păstrarea creaţiei.

Dumnezeu este transcendent, dar şi imanent. Este creatorul universului, dar şi prezent în el. (cf. Sfântul Toma; 1Pt 8).

La un moment dat ne găsim în faţa unei enigme, Epicur: "Nu trebuie să spunem că Dumnezeu este provident pentru că există răul, nevinovaţii suferă":                      

ori poate şi nu vrea ==> rău

ori vrea şi nu poate ==> imperfect

ori vrea şi poate ==> atunci de ce există răul?

O înţelegere a misterului lui Dumnezeu poate aparţine doar teologiei revelate.

Este vorba despre preambulul credinţei introducătoare în credinţă. Dumnezeul filosofilor nu are aceeaşi bogăţie a Dumnezeului revelat.

Este acea parte a filosofiei ce studiază existenţa şi natura lui Dumnezeu din punct de vedere exclusiv raţional, ceea ce putem cunoaşte şi spune despre Dumnezeu cu numai puterea gândirii.

Chiar de la teologia scolastică se distinge un obiect material al unei ştiinţe: acela de care se ocupă în concret o anumită ştiinţă. Ex. Antropologia se ocupă de om, etc.

Obiect formal: punct de vedere din care este privit obiectul material, partea teoretică văzută de către omul de ştiinţă. Ex. sociologia şi medicina privesc omul, dar medicina îl consideră ca subiect de patologie ^[12]; sociologia consideră omul din punct de vedere social întrucât el trăieşte în societate, legile pentru a trăi într-o societate. Şi pentru Dumnezeu sunt diferite ştiinţe: teologia revelată (cu diversele sale aspecte), experienţa umană (filosofia religiei),  produsul diferitelor culturi (fenomenologia religiilor).

Teologia raţională îl consideră pe Dumnezeu din punct de vedere metafizic, ca pe supremul obiect al metafizicii. Cu venirea creştinismului a avut loc un influx mai mare în ceea ce priveşte studiul lui Dumnezeu. Punctul de plecare e depăşirea scepticismului şi acceptarea principiilor logicii şi metafizicii (filosofia existenţei).

Metoda este crescătoare (de jos în sus), pleacă de la lucrurile comune tuturor, şi urmează gândirea umană, îşi pune întrebarea lucrurilor şi apoi urcă la Dumnezeu. E o metodă tradiţională: Conciliul Vatican I: "(...) se poate cunoaşte şi demonstra existenţa lui Dumnezeu plecând de la lucrurile create".

În istoria filosofiei este o altă tradiţie: Sfântul Anselmo (se pleacă de la conceptul de Dumnezeu, fără a pleca de la lucrurile create). Orice metodă s-ar folosi, se spune că aceea a priori este cea mai sigură ( argument ontologic ^[13] ).

Sinteză: Teodiceea, în metoda sa, pleacă de la lucruri şi ajunge la existenţa lui Dumnezeu. Se pleacă după principiul metafizic: omne agens agit simile sibi. (Tot ceea ce produce, produce efecte asemănătoare sie însuşi). Trebuie să mai spunem că "ştiinţa" este înţeleasă în sens larg, ca în concepţia medievală: ştiinţa este o formă umană de a cunoaşte, intrinsecă ^[14] şi coerentă, ce are un obiect material şi formal propriu, metode şi principii.

Nu este vorba de o ştiinţă cu semnificat pozitivist referitor mai mult la ştiinţele empirice sau abstracte.

Problema lui Dumnezeu este o problemă umană, deoarece numai omul îşi pune această problemă. Şi deoarece ceea ce-l distinge pe om de celelalte animale este inteligenţa cu facultăţile sale; problema lui Dumnezeu priveşte inteligenţa şi voinţa omului, şi anume aceea a spiritului uman. Problema lui Dumnezeu e caracteristica spiritului uman.

Nimeni nu poate nega că omul îl caută pe Dumnezeu şi îşi pune problema lui Dumnezeu, fie ca individ, fie ca societate, ca şi cultură, ca gândire.

Jaspers spune: "Dacă-l neg pe Dumnezeu ca absolut, trebuie să găsesc un alt absolut care să-l înlocuiască, ca punct de referinţă, într-o realitate contingentă ridicată la rang de absolut".

Sfântul Toma spune: "Scopul ultim şi fericirea corespund cu existenţa lui Dumnezeu".

Sfântul Augustin: "Ne-ai făcut pentru tine, Doamne, şi inima noastră nu-şi găseşte liniştea până când nu se va odihni în tine".

Quiete: reajuns - termenul mişcării. Deci sfârşitul tinderii spiritului către absolut. E clar că orice cultură, orice sistem filosofic şi-a pus problema despre Dumnezeu şi despre metafizică (a găsi fundamentul ultim).

Ar fi straniu să filosofezi ca şi cum chestiunea despre Dumnezeu nu ar exista, pentru că Dumnezeu există. Este exact ceea ce distinge pe om de animal (sfârşitul ultim, "dincolo" de viaţă, existenţa lui Dumnezeu), ar fi straniu să se greşească complet. Sigur acest lucru nu este o probă a existenţei lui Dumnezeu, dar pune în criză ateismul în forma sa  vulgară. Un istoric al artei spunea: "Gnosticismul ^[15] meu a fost pus în criză de studiul artei creştineşti". Atât de puternică fu convingerea artiştilor creştini, sentimentul transcendentului.

Nu este o probă, ci o provocare.

Totuşi, dacă acest lucru este adevărat, ne-am putea limita la datul de fapt (universalitatea faptului religios, centralitatea misterului lui Dumnezeu, etc.). Problema despre Dumnezeu poate fi pusă din mai multe puncte de vedere. Omul se poate apropia de absolut în mai multe moduri:

În mod spontan, ca primitivul, pentru a explica existenţa unei ordini în natură.

Nu este de neglijat o ordine-fruct al unei inteligenţe ordonatoare prin prezenţa unei explicaţii la orice fapt al universului. Apropiere naturală, accesibilă chiar unei persoane simple.

Oamenii se nasc într-o civilizaţie care se apropie de Dumnezeu cu ajutorul unei credinţe şi al unor culte, rituri (şintoism ^[16], hinduism ^[17]...), şi aceasta ne interesează, dar nu este obiectul nostru.

Trei sunt religiile Cărţii, născute din sămânţa lui Avram: ebraică ^[18], islamică ^[19] şi creştină.

Apropierea lor de Dumnezeu nu este neapărat interioară, sau bazată pe o experienţă interioară, dar confruntare obiectivă cu revelaţia lui Dumnezeu în Scriptură. Punct de plecare: Dumnezeu a vorbit revelând pe sine însuşi şi adevărurile ce-l privesc. Acesta în schimb, este obiect al teologiei propriu-zise.

Omul se întreabă asupra originii lucrurilor, de ce acestea, asupra naturii vieţii omeneşti, asupra misterului suferinţei etc. şi găseşte important să răspundă la două întrebări ale sale: există Dumnezeu ? (o cauză, providenţa, ordinea cosmică, actul creativ, fericirea supremă, binele suprem). Dacă există putem şti ceva despre Dumnezeu? Cine este, cum să-l cunoaştem, ce raport există. Aceste întrebări reprezintă o reflexie raţională asupra a ceea ce oricine se întreabă în manieră simplă, în timp ce filosoful în mod mai profund.

Aristotel: filosofia este o reflexie asupra experienţei. Teodiceea e o reflexie sistematică asupra experienţei religioase.

Ordinea argumentelor este deci clară: e posibil a începe acest parcurs (de cunoştinţă şi demonstraţie a lui Dumnezeu), a vedea dacă Dumnezeu există - probe (atribute importante), cine este Dumnezeu în sine şi cine e pentru noi (atribute creative). Sfântul Toma ("De Deo Uno", cartea I cap. III): "Intelectul nostru pleacă de la sensibilitatea lucrurilor create". Ne spune că Dumnezeu este, dar nu cine este Dumnezeu (pe deplin), doar în mod analogic.

Metodologia noastră este a posteriori: de la cel mai evident la cel mai puţin evident. Parcursul a prioristic al idealiştilor este periculos, deoarece filosoful nu se află în esenţa lui Dumnezeu, deci se cade în panteism ^[20], stoicism ^[21].

Dacă Dumnezeu există, aceasta este o problemă pe care filosofia  a întâlnit-o întotdeauna: presocraticii - arché - Platon, Aristotel, filosofia creştină. Filosofia creştină a căutat să dea un spaţiu mai mare cunoaşterii lui Dumnezeu. Se găseşte în faţa Dumnezeului care se revelează omului, care se face imanent experienţei umane pe de o parte, pe de alta Dumnezeu care rămâne în absoluta sa transcendenţă : ego sum qui sum.

Filosofia creştină trebuie să explice deci că Dumnezeu este transcendent şi prezent. Doar imanenţă: Dumnezeu este ordine cosmică, devenitul istoric, este umanitatea însăşi, binele moral. Se explică Dumnezeu în orizontul posibilităţilor noastre de cunoştinţe: stoicism. Doar transcendenţa (absolută) este în afara raţiunii (teologia negativă).

Trebuie găsită o cale de mijloc.

Dacă filosofia îl cunoaşte pe Dumnezeu, trebuie nu numai să demonstreze existenţa sa, dar să elaboreze o tehnică semantică pentru a vorbi de Dumnezeu, salvând transcendenţa sa şi asemănările creaturilor cu creatorul lor. Chiar dacă Dumnezeu scapă concepţiilor noastre, în acelaşi timp putem spune ceva adevărat despre el. Tot ceea ce spunem, în schimb, e aproximativ şi nu epuizează esenţa lui Dumnezeu.

Sfântul Toma distinge două tipuri de evidenţă:

- evidenţia quo ad se (în sine însăşi),

- evidenţia quo ad nos ( relativ la capacitatea noastră de a cunoaşte). Ex. Teorema lui Pitagora în sine însăşi este evidentă, e inconfundabilă, necesară. Dar relativ la capacitatea mea de cunoaştere, nu-mi dau seama imediat şi dacă fac un calcul văd că acesta nu funcţionează (dacă văd triunghiul isoscel).

Teorema lui Pitagora conservă adevărul său intrinsec pe care trebuie să-l descopăr.

Dacă ar fi imediat evidentă, toţi ar susţine că Dumnezeu există. Dacă Dumnezeu ar fi imediat evident, nu ar mai fi Dumnezeu, ar fi o existenţă între existenţe, nu o existenţă infinită, deoarece capacitatea noastră de cunoaştere este limitată. De aceea trebuie să plecăm de la lucruri finite pentru a ajunge la lucruri infinite. "Si comprende eis non est Deus" (Sfântul Augustin). Noi nu avem un concept clar despre Dumnezeu, de aceea nu este imediat evident, nici dacă am pleca de la experienţa senzitivă sau interioară. Este necesară o căutare raţională: poate fi făcută cu ajutorul unei demonstraţii adevărate şi proprii.

Poate fi demonstrată, dar trebuie distinse 2 demonstraţii:

a) demonstratio quia

b) demonstratio propter quid

Demonstratio quia: gândire demonstrativă care pleacă de la cunoaşterea efectelor şi se ridică la cunoaşterea cauzelor, urmează o metodă inductivă.

Demonstratio propter quid (în mod contrar). Aceasta nu e corectă, pentru că ar însemna să ai deja o cunoştinţă despre Dumnezeu.

Textul presupune metafizica cazurilor, (i se pare normal raportul cauză-efect, de care a vorbit la comentariul "De causis"). Sunt 3 teze (printre altele) principale privitor la cauzalitate:

- orice cauză produce un efect asemănător sieşi;

- împărţirea cauzelor în: intrinsecă (materială şi formală) , extrinsecă (eficientă şi finală).

Cauza exemplară: conduce cauzatorul în a cauza. Din partea efectului e cauza formală ( modelul se încarnează, se concretizează şi devine acea formă specifică).

Principiul : efectul e necesar să urmeze cauza. Nici un efect nu poate exista fără să existe mai întâi o cauză, şi ceea ce produce efectul. Dar în cazul panteiştilor nu există o cauză primă.

Sfântul Toma spune că: dacă considerăm prioritatea ontologică, vin mai întâi cauzele efectelor, deoarece sunt mai perfecte. Acum aceasta merge bine pentru ştiinţele naturale, pentru că toate cauzele sunt naturale. Ex. Căderea greutăţilor, pentru a descoperi legile trebuie să merg la cauzele efectului, lege generală universală.

Dacă considerăm prioritatea gnoseologică, efectul este primul în ordine de a fi şi ultimul în ordinea cunoaşterii. Cunoaşterea umană pleacă de la cel mai evident la cel mai puţin evident. Din punct de vedere gnoseologic ceea ce e imediat este efectul, nu cauza (demostratio quia: pleacă de la fapte).

Nu împărtăşim această părere:

Sfântul Anselm de Aosta reţine că poate demonstra existenţa lui Dumnezeu plecând nu de la efectele create, dar de la ideea de Dumnezeu. Ideea de Dumnezeu pe care o avem este efect cauzat de Dumnezeu, nu este un efect ideal.

Sfântul Toma spune că trebuie plecat de la un efect real existent. Sfântul Anselm: este posibilă o demonstraţie a existenţei lui Dumnezeu a priori ce nu consideră efectele (în mod extern), dar rămâne înăuntrul minţii.

Biserica catolică în Dei Filius (Conciliul Vatican I), asupra revelaţiei divine, afirmă :"Cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă cu doar lumina minţii"; apoi specifică "(...) cu ajutorul lucrurilor produse de Dumnezeu".

Sfântul Augustin: "cunoaşterea lui Dumnezeu per interiore hominem".

Adevărul este prezent în interiorul omului, "In interiore homine habitat veritas"; "Nu te-aş căuta, o, Doamne, dacă nu te-aş fi găsit deja".

Mintea umană, care încearcă să descopere existenţa lui Dumnezeu, pentru faptul că începe să caute, arată că este un Dumnezeu care te împinge spre a-l căuta. Este deja o prezenţă a lui Dumnezeu în noi, dacă noi începem să-l căutăm. Doar aceia care sunt supuşi imoralităţii, viciilor, etc. nu simt exigenţa. Sfântul Augustin vorbeşte, dar nu o prezintă niciodată ca pe o probă. El pleacă mereu de la lucrurile care-l înconjoară pe om: "Lucrurile strigă către mine: nu ne-am făcut singure" (Confessiones - De Trinitate). Putem spune, deci, că omul se întreabă asupra existenţei lui Dumnezeu, dar mai întâi întreabă lucrurile care-l înconjoară, care-i spun: "Mergi dincolo de noi", denunţând contingenţa , insuficienţa. Atunci subiectul intră în sine însuşi şi caută în el adevărul.

Subiectul pe care-l căutăm se descoperă contingent (în puterea istorică), transcende pe sine însuşi, pentru a descoperi natura adevărată şi pe acel logos interior care l-a împins la căutare.

Nu este vorba de un argument demonstrativ, dar de o metodă. Sfântul Toma ia de la Sfântul Augustin (nu cele 5 căi, dar alte căi non citate în Summa).

Sfântul Anselm s-a născut la Aosta. Moare în 1109. A fost arhiepiscop de Canterbury. A scris 4 opere,  care l-au făcut faimos: Cur Deus homo? Operă cristologică în care elaborează doctrina; De veritate; Monologion; Proslogion.

În "Monologion" vorbeşte despre argumente tradiţionale pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu după tradiţia Boeţiană şi Augustiniană. Urmează calea a posteriori .

În "Proslogion" elaborează calea a priori. Sfânta Scriptură : prostul spune în inima lui: "Dumnezeu nu există", dar e prost cel ce neagă existenţa lui Dumnezeu, fiindcă se contrazice.

Când spun "Dumnezeu există" şi ateul "nu există", trebuie să fim de acord asupra definiţiei lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu e sănătos, Dumnezeu nu există, e clar! Dumnezeu există: fiinţă perfectă id quo maius cogitari nequit, cel în afară de care nu se poate gândi nimic mai perfect. Când mă gândesc la Dumnezeu îl gândesc ca pe ceva faţă de care nimic nu  poate fi mai perfect (id quo maius cogitari nequit).

Ceea ce e perfect trebuie să aibă perfecţiunea în sine. E posibil a spune că fiinţa perfectă nu există? Ceea ce există e mult mai aproape de perfecţiune decât ceea ce nu există. A fi în act este mai perfect decât a exista doar cu concepţia, deci fiinţa perfectă neexistentă e contradictorie, dacă nu există nu e perfectă. Dacă vrea să fie aşa ceva trebuie atunci să şi existe. Dacă fiinţa n-ar exista, n-ar fi posibilă. Gândirea fiinţei perfecte vrea să spună că fiinţa există. Astfel de posibilitate trebuie să se actualizeze, altfel nu e perfectă. Existenţa fiind o perfecţiune, fiinţa perfectă trebuie să aibă toate perfecţiunile, deci şi existenţa.

Gaunilone (confrate benedictin cu Anselm) scrisese o broşură "Liber apologeticus pro incipiente", în care spune că ateul nu se contrazice cum crede Anselm. Argumentul a priori al lui Anselm nu este valid în absolut. Când spune că gândirea despre Dumnezeu e probă a existenţei sale reale, face o trecere de la ordinea conceptuală la ordinea existenţială, de la gândire la fiinţa care nu e justificată. Ca şi cum ne-am imagina că există o insulă norocoasă unde există orice fel de perfecţiune şi de fericire. Faptul că o gândesc nu vrea să spună că ea există într-adevăr. Nu este acelaşi lucru a gândi cu a fi, ("E aceeaşi treabă a gândi cu a fi" - spunea Parmenide). Între ordinea ontologică şi logică este o diferenţă şi deci un lucru trebuie cunoscut şi nu numai gândit.

Anselmo replică cu celălalt opuscul: "Liber contra respondetem pro incipiente"; în acest răspuns Anselmo arată că obiecţia lui Gaulione e corectă dacă vorbim de o existenţă finită, limitată şi deci nu poate fi gândită ca perfecţiune. Discursul e valabil doar pentru fiinţa infinită care este Dumnezeu. Un om e perfect dacă posedă toate perfecţiunile inerente. Omul dacă nu zboară nu este imperfect, deoarece a zbura nu aparţine naturii umane. Despre nici o existenţă finită nu putem spune că e perfectă. Perfecţiunile sale sunt relative naturii sale. Gaunilone greşeşte, deoarece nu consideră că în fiinţa infinită este acelaşi lucru a putea exista (esenţa) cu a fi (existenţa). Natura lui Dumnezeu include şi existenţa sa, altfel nu ar mai fi Dumnezeu; trebuie să aibă o existenţă necesară, deci există.

Acest argument a fost acceptat de către linia Augustiniană pentru că se aseamănă unor raţionamente augustiniene. "Id quo maius cogitari nequit" e conţinut deja în De doctrina cristiana şi în Confessiones ale lui Augustin.

Boezio, aproape de Augustin ca  mentalitate, gândeşte în acelaşi fel. Augustinienii şi linia franciscană (Sfântul Bonaventura) susţin argumentul ontologic (numit aşa de Carteziu şi Leibniz). Sf. Bonaventura: nu insistă asupra contradicţiei "Id quo maius cogitari nequit, non est", insistă asupra viziunii interioare a lui Augustin şi o îmbină cu doctrina gnoseologică a "Ideii înnăscute".

Duns Scot face o prezentare mai tehnică, el reţine că la ratio Anselmi e valabilă în măsura în care am ajuns deja să demonstrez posibilitatea că Dumnezeu există. Dacă eu demonstrez că existenţa lui Dumnezeu este posibilă, atunci demonstrez în acelaşi mod că ea e necesară şi deci Dumnezeu există. Nu e admisibil că Dumnezeu este posibil şi apoi nu există.

Pentru Sfântul Anselm: posibilitatea că Dumnezeu există e ceva normal, pentru Scot trebuie demonstrat cum ajung să gândesc existenţa lui Dumnezeu.

Duns Scot: mai întâi trebuie să demonstrăm că există o cauză primă, final ultim, existenţă perfectă, că e unul singur, apoi aplicăm la ratio Anselmi. Argumentul lui Scot la început e un argument a posteriori: pleacă de la Ens, nu de la Mens, deoarece la a priori se ajunge după ce ai demonstrat că această cauza primă e posibilă, final ultim, fiinţă perfectă şi că e unul.

Mult mai fidel lui Anselmo este Descartes. El pleacă de la cogito (fapt absolut indubitabil ^[22]). A pus între paranteze existenţa lumii externe, vrea să plece de la un fapt absolut indubitabil. Apoi va trebui să se întoarcă la lumea externă: solipsismul ^[23] lui Descartes este doar metodologic. Pentru a face acest pas are nevoie de un adevăr absolut, care să fie fundamentul acestui adevăr. Nu poate pleca de la lumea externă, pentru el e necesar să rămână înăuntrul gândirii. Exemplul triunghiului: în momentul în care gândesc triunghiul, îl gândesc cu toate proprietăţile ce aparţin triunghiului (că suma unghiurilor interne ale triunghiului e de 180°).

Aşa când mă gândesc la Dumnezeu: a-l gândi pe Dumnezeu şi toate proprietăţile ce-l privesc e o chestiune, a nu gândi existenţa lui Dumnezeu înseamnă că Dumnezeu nu este perfect (nu există).

Eu am ideea de Dumnezeu  înnăscută: ea nu poate veni de la mine, eu nu sunt perfect, nu vine din lumea externă, unde nu sunt fiinţe perfecte ce-mi sugerează această idee, deci vine de la Dumnezeu.

Leibnitz (unul dintre cei mai mari logici), pasionat de Teodicee, insistă asupra contradicţiei negării existenţei lui Dumnezeu. Punctează asupra aspectului logico-formal al argumentului, nu atât asupra interiorităţii. O particulară versiune a acestui mod de a vedea este în Hegel. Nu e corect în schimb a vorbi de argumente a priori , dar este identitate iniţială între logică şi gândire, care asumă structural acest argument.

Plecăm de la linia de gândire medievală cea mai aproape de aristotelism (sec. al XII-lea). O nouă mentalitate mai atentă la observarea empirică şi la o apropiere plecând de la experienţă, împotriva doctrinei platonice a inatismului, neîncrezătoare de illuminatio augustinian. Acuzată de materialism, averoism.

Principiul gnoseologic al aristotelismului: orice cunoaştere începe cu experienţa. Argumentul anselmian este refuzat de Sfântul Toma: ia ce-i mai bun din aristotelism şi augustianism şi face o sinteză, nelăsând să intre argumentul anselmian: nu este posibil a trece de la gândire la a fi. Noi putem să-l gândim pe Dumnezeu ca pe o fiinţă perfectă, deoarece facem experienţa de a fi imperfecţi. Progresiunea este ascendentă. Sfântul Toma refuză afirmaţia că ideea de Dumnezeu este înnăscută; ea are nevoie de cunoştinţa creaturilor pentru a se forma.

Kant face o observaţie în ceea ce priveşte noţiunea de a exista: existenţa nu poate fi considerată o perfecţiune ca celelalte perfecţiuni. Existenţa nu este un atribut sau o calitate, deci nu poate fi tratată ca atare. Eu pot spune că acest trandafir este mai frumos decât celălalt, dar nu că acesta există mai mult decât celălalt, ori există ori nu există. Existenţa nu este o calitate inerentă, o esenţă, dar o poziţie faptuală. Existenţa este aceea pentru care acea fiinţă cu toate calităţile sale există în concret şi nu numai cu gândul. Diferenţa între fenomen şi noumen este diferenţa între a apărea şi a exista. Gândirea este blocată doar la experienţa fenomenică, nu poate merge peste. Realitatea în esenţa sa ultimă e de nerecunoscut pentru gândirea pură.

Este o critică diferită de aceea a Sfântul Toma. În dialectica transcendentală sunt 3 idei prin care metafizica prinde corp. Gândirea speculativă nu le poate investiga, un discurs filosofic despre Dumnezeu nu este posibil. În critica gândirii practice spune că se poate ajunge la Dumnezeu pe 2 căi.

Problema nu este dacă argumentul are coerenţă logică în sine însuşi: are. Dar mai ales dacă se poate considera a priori. Dacă credem că e ceva ce priveşte credinţa, nu mai este un argument filosofic, pentru că presupune revelaţia; deci nu e a priori. Dacă am acumulat această idee a realităţii lucrurilor, a experienţei, nu este a priori.

Sfântul Bonaventura spune că singura cale pentru a salva prioritatea argumentului este să spui că ideea de Dumnezeu e înnăscută.

Problema se mută de la evaluarea argumentului în sine şi pentru sine la gnoseologie: dacă poate fi susţinută teza ideilor înnăscute.

Sfântul Anselm scrie o broşură (26 de capitole), nu doar pentru existenţa lui Dumnezeu, dar şi pentru a spune cine este Dumnezeu. Doar 3 cap. sunt dedicate demonstrării existenţei lui Dumnezeu. Proslogion e un text complet: cu pagini teologico-mistice. Acest amestec între filosofie şi teologie este caracteristic şcolii benedictine. Îl vom găsi şi la Sfântul Bernard, Giuliano de Sf. Thyerry (cistercian). Cuprinsul capitolelor este la urmă, precum la Proslogion făcut de acelaşi Anselm.

După o rugăciune de început pentru a crede, vine conceptul de intellectus querens fidem (cere Domnului să-l ajute să creadă ceea ce crede deja). Vrea să se justifice la început ceea ce se posedă prin credinţă. E un început în credinţă, Anselm nu se întreabă cum de noi avem ideea de Dumnezeu. Noi credem, este un act de credinţă, nu are cadenţă filosofică. "Ceea de care nimic...", nu e o invenţie a lui Anselm. Se găseşte deja la Platon: în Fedone (100b-107b), putere de la divinitate ca şi ceva... Seneca în Naturale questiones "Dumnezeu este sufletul universului...".

Izvorul cel mai apropiat este Sfântul Augustin, în Confessiones (VII-4,6) "Nici un suflet nu poate gândi mai bine ca tine...". De doctrina cristiana(1,7), "Ceva ce sufletul nostru nu poate atinge mai bun sau mai sublim".

Boezio în De consolatio filosofiae (II° carte, proza X). Este un mare mediator între patristica şi scolastica sec. al VI-lea. In închisoare, aşteptând o moarte nedreaptă scrise: "Consolarea filosofiei", a cărei temă principală era providenţa". "De aceea nu ne costă nimic ca să fie cineva mai mare, mai perfect, excelent".

II-a observaţie, Sfântul Anselm distinge în: a) habere (sau esse) in intellectu; b) cogitare; c) intelligere.

Sunt sinonime, nu perfect identice. a) tot ceea ce ne trece prin minte; b) a reflecta asupra a ceea ce ne trece prin minte; c) a cunoaşte ceva ce există într-adevăr (intelligere aliquid).

Pasul a şi b: un măgar ce zboară, nu pentru că l-am cunoscut.

c). Intelligere este cauza lui cogitatio. Dumnezeu "Cel în afară de care nu se poate gândi nimic la fel de perfect". Dumnezeu include existenţa, pentru că Dumnezeu în afara existenţei nu ar putea fi perfect.

"În apărarea nebunului", Gaunilone: când spun ex.: un om cu aripi, dacă spun că-l am în minte, celălalt ce mă ascultă mă înţelege că vorbesc despre un om dotat cu aripi. Dar pentru faptul că înţelege, există? Nu!

Eu nu pot spune: cum că-l am în minte şi nu-l înţeleg, altfel există, îl înţeleg şi apoi există. Ex.: pictura care este în mintea pictorului  este un întreg cu inteligenţa pictorului, până nu iese, şi deci există.

1) Cogitare: a înţelege semnificaţia cuvintelor şi a şti dacă le corespunde vreo fiinţă reală.

2) A avea în minte.

3) Intelligere: a cunoaşte că fiinţa există.

Cu aceasta intenţionează să contrazică ordinea lui Anselmo. "Eu pot să-mi imaginez fiinţa perfectă, dar în general înţelegem cuvintele folosite una după alta, dar aceasta nu vrea să spună că există..." Apoi conclude cu textul insulei.

Nu se poate trata insula ca pe Dumnezeu; din moment ce-l înţelegi pe Dumnezeu nu poţi să-i excluzi existenţa, deoarece nu mai este perfect. Perfecţiunea insulei este relativă (la o natură generică - specific individuală). Perfecţiunea lui Dumnezeu este absolută, nu relativă, depăşeşte orice natură! Dacă tu spui: este posibil ca fiinţa perfectă să existe, dar e posibil şi să nu existe (ca şi un nebun), spui că e posibil ca fiinţa perfectă să aibă o existenţă contigentă. Dar aşa nu mai este perfectă, deoarece este inclusă, în mod formal, în fiinţa perfectă noţiunea existenţei necesare.

Răspuns asupra insulei: dacă tu îmi găseşti o insulă ideală sau reală căreia pot să i-l aplic pe Dumnezeu, eu ţi-o găsesc şi ţi-o dăruiesc! Orice fiinţă ai merge ca să găseşti nu va putea realiza exigenţele conceptuale incluse în Dumnezeu.

Eu nu spun că fiinţa perfectă este în minte. Eu spun că maximum ce poate fi gândit este în minte. Mai mare de acesta nu se poate gândi ; mai marele nu este la fel. Dumnezeu nu susţine nici o prezenţă sigură despre Dumnezeu, aşa că îl cunoaştem în Dumnezeu însuşi. Id quo maius cogitari nequit, absenţa lui Dumnezeu în esenţa sa.

Constituţia Dogmatică "Dei Filius" (DS 3001) Conciliul Vatican I.

Deja în Sfânta Scriptură sunt indicaţii asupra căii a posteriori (Înţ 13,1-9) "Păgânii nu sunt scuzabili deoarece nu au reuşit să urce de la frumuseţea creaturilor la frumuseţea creatorului şi s-au pierdut în a adora idoli"; de la creaturi putem şi trebuie s­ă ne urcăm la creator. E un mesaj al păgânilor. Nu au reuşit păgânii să urce la creator cu ajutorul analogiei. "Păgânii nu sunt scuzabili..." (Rom 1,20).

Conciliul Vatican I: "Biserica catolică crede că există un singur Dumnezeu viu şi adevărat..." DS 3003. "Acest Dumnezeu e şi provident" DS 3008-9.

În Conciliul Vatican I textul care ne interesează cel mai mult de la Dei Filius este conţinut în pasul DS 3004: "A noastră sfântă mamă biserică crede şi învaţă că Dumnezeu, începutul şi sfârşitul tuturor lucrurilor, poate fi cunoscut cu siguranţă cu ajutorul luminii minţii omeneşti, plecând de la lucrurile create". Imediat după, citează Sfântul Paul ad litteram: lucrurile vizibile pot fi cunoscute plecând de la creaturile lumii, cu ajutorul lucrurilor ce nu au fost create. Totuşi Biserica crede şi învaţă că lui Dumnezeu i-a plăcut, a vrut în libertatea sa să se reveleze fiinţei umane pe sine însuşi şi decretele eterne ale voinţei sale cu ajutorul căii naturale. Cum spune apostolul: de multe ori şi în diferite moduri Dumnezeu a vorbit.

Este o cale naturală pentru a-l cunoaşte pe Dumnezeu şi una supranaturală:

a) revelatio naturalis: manifestarea lui Dumnezeu prin operele sale.

b) revelatio sopranaturalis: Dumnezeu care vorbeşte direct lui Moise şi profeţilor şi la sfârşitul timpurilor prin Isus Cristos.

Acestea două nu sunt echivalente pentru a nu se confunda. Doar adevărul care poate fi atins cu raţiunea umană şi articula fidei ce aparţin revelaţiei supranaturale care în schimb ne clarifică asupra lucrurilor naturale.

Canon I° (DS 3026): "Dacă cineva va spune că Dumnezeu unul şi adevărat nu poate fi cunoscut cu siguranţă cu lumina raţiunii prin lucrurile create anatema sit".

După Conciliul Vatican I se dezvoltă modernismul. Acest filone (eroare) filosofic reţine că totul este produsul unei evoluţii istorice şi ideologice. E un amestec de idealism, istoricism, spiritualism "certo cognoscit posset", nu se spune cu adevărat: certitudinea poate fi înţeleasă şi în sens subiectiv. Pius al X-lea (scrisoare I° septembrie 1910) a promulgat Jurământul antimodernist ce indică calea cauzalităţii (II-a cale a Sfântul Toma) şi adaugă "Această cunoaştere cu certitudine înseamnă şi a demonstra". Deci poate fi cunoscut cu certitudine, dar şi demonstrat cu certitudine. Certitudinea în schimb nu poate fii interpretată ca certitudine subiectivă, dar este înţeleasă ca şi demonstraţie în adevăr, care poate fi refuzată sau nu. Dacă demonstraţia nu e respinsă, atunci este adevărată. Dacă demonstraţia e respinsă, atunci e falsă sau imperfectă şi trebuie corectată. Este o discuţie între teologi: pentru câţiva declaraţia lui Pius al X-lea nu are valoare ca "certo cognoscit posset"  a Conciliului Vatican I (pentru problema infailibilităţii magisterului etc....). Ce este demonstrarea? Dacă trebuie să rezulte un lucru evident, Dumnezeu poate fi evident doar prin revelaţia din a sa iniţiativă. A demonstra: a arăta că a nega existenţa lui Dumnezeu nu e raţional, dar e motiv că Dumnezeu există şi a aduce motive inconfundabile pentru a arăta toată dreptatea.

Sfântul Toma adună diferite tradiţii deja existente în istoria gândirii antice şi patristice. El nu a inventat argumentele în sine însuşi, dar a elaborat în mod amplu şi logic şi a refuzat unele probe împotrivă (provin de la aristotelism şi de la augustianism, nu citate în cele 5 căi, dar prezente în alte probe). De la Sfântul Toma înainte sunt alte probe.

Cine este Dumnezeu pentru Aristotel (Metaph, XII 1072 b 27)? Aristotel îl cheamă pe Dumnezeu viaţă (Zoé), deoarece actul inteligenţei este viaţă, iar el are acest act al intelectului. Dumnezeu ca act pur al gândirii. Viaţă în măsura cunoştinţei. Actul său care subsistă e viaţă optimă şi eternă.

Spun că Dumnezeu e viu, optim, aşa că lui Dumnezeu îi aparţine o viaţă eternă, deci acesta este Dumnezeu.

Dumnezeu  ------------- Substanţă perfectă

Substanţă încât e act ---------------- Gând al gândului (actus essendi)

Viaţă, act, act-vital de gând-substanţă. Aceasta presupune copia metafizică de putinţă şi act (act pur ar fi inintelegibil ^[24]). Actul este perfecţiunea putinţei. I-a şi a II-a cale a Sfântul Toma, calea mişcării şi cauzalităţii presupun această distincţie: "(...)nimic nu trece de la potenţă la act decât  printr-un act deja existent".

1 - calea mişcării
2 - calea cauzalităţii
3 - calea contingenţei lucrurilor
4 - calea gradelor de perfecţiune
5 - calea ordinii

Aceleaşi căi din Summa Theologica, mai puţin aceea a contingenţei (a III-a cale), dar Summa contra Gentiles e un text mult mai complet, amplu, de calitate filosofică mai bună. E mult mai analitică în a analiza pasajele. Ex. "tot ceea ce se mişcă e mişcat de altceva, nu se poate urca la infinit...".

Summa Theologiae I pars quest. II art. III.

1 - calea mişcării*
2 - calea cauzalităţii*
3 - calea contingenţei lucrurilor
4 - calea gradelor de perfecţiune
5 - calea ordinii

*căi aristotelice

În numerele (31 - 32 - 33 - 34 - 35 - 36), ale catehismului este explicată cunoaşterea existenţei lui Dumnezeu (sinteză nn. 47-48). În numărul 47 este citat Conciliul Vatican I "Biserica învaţă că Dumnezeu unic şi adevărat, creatorul şi domnul nostru, poate fi cunoscut".

"Este cea mai evidentă şi se deduce de la mişcare", nu imediat evidentă, dar mai uşor de înţeles .

"Este certă şi e compusă din sensurile că în această lume unele lucruri se mişcă". Sfântul Toma pleacă de la cunoştinţa sensibilă, de la dovada care vine de la experienţă. Aliqua moveri in hoc mundo. Aliqua, nu omnia: unele lucruri care se mişcă. Evită clasificările de genul: toate substanţele sunt mobile sau imobile etc.... In hoc mundo: evită sisteme de referinţa diferite.

Motus - a mişca (mult folosit în fizică, psihologie, metafizică, teologie, dogmatică etc.). Principiul nimic nu trece de la potenţă la act decât printr-un act deja existent. Aristotel distingea:

- Mişcare locală
- Mişcare cantitativă
- Mişcare calitativă
- Mişcare substanţială

Sunt toate comprehensibile ^[25] prin categoriile intelective de la potenţă şi de la act  sau de fiinţă încât există.

Mişcare locală: a se muta de la un loc la altul.

Mişcare cantitativă: creştere şi micşorare (alternare), importantă pentru a determina chiar şi substanţa individuală.

Mişcare calitativă: a se îmbogăţi sau a lua alte calităţi.

Mişcare substanţială: trecere de la a fi o persoană la a fi o altă substanţă. Ex. Sunt viu şi pot să mor.

A 2-a şi 3-a pot fi numite schimbare, nu neapărat mutare, dar dezvoltare de putere care se află în fiinţă: ex.: sămânţă care devine plantă. Doar punctul 4° e o mutare care atinge fiinţa însăşi a individului. Din punct de vedere metafizic mişcare şi schimbare sunt acelaşi lucru, deoarece se definesc ca trecere de la potenţă la act.

Aristotel a introdus noţiunea de putinţă şi de act tocmai pentru justificarea mişcării în faţa eleaticilor care spuneau că fiinţa este imobilă (a deveni este imposibil). Platon introdusese  alternanta. Aristotel voia să recupereze fenomenele, paradoxurile lui Zenone se pot depăşi cu noţiunea de putinţă şi act.

Nu se poate confunda putinţa cu posibilitatea. Posibil este: când nu e contradictoriu pentru gândire (altceva este să fie adevărat sau nu).

Putinţă: indică ceva de natură reală şi individuală a individului, indică mereu o realitate a naturii specifice, posibilitatea este ceva conceptual, indică noncontradicţia. Putinţa, fiind putinţă reală poate trece actul dacă totul are o realitate a sa proprie. Şi calitatea, mi-o pot însuma dacă există deja altundeva. Summa Theologiae: "(...) tot ceea ce se mişcă e mişcat de altceva,  într-adevăr o fiinţă se mută nefiind potentă la sfârşitul mişcării...". Aplicarea principiului e propoziţia că tot ceea ce se mişcă e mişcat de altceva. "De exemplu focul care este cald,  încălzeşte (în act) lemnul. Dar nu e posibil ca un lucru să fie simultan în act şi putinţă, ci doar în aspecte diferite. E imposibil ca simultan să fie mişcat şi mişcător". Eu pot să fiu mişcător şi mişcat, dar sub două aspecte diferite.

În lume câteva lucruri se mişcă.

Ceea ce se mişcă e mişcat de altceva.

Dacă aceasta este adevărat, atunci neapărat ceea ce se mişcă e mişcat de altceva, pentru că altfel se cade în contradicţie, deoarece se spune că un lucru e mişcător şi mişcat sub acelaşi aspect (contrazicere).

Capacitatea de a fi mişcat devine act dacă există deja un mişcător, altfel  mobilul ar fi mişcat şi mişcător: nimic nu poate fi în act şi putinţă simultan şi sub acelaşi aspect, deoarece putinţa şi actul se exclud: putinţa nu este act, actul nu mai este putinţă.

Summa Theologiae: "Dacă fiinţa care mişcă e mişcată de altceva, totul trebuie să fie mişcat de un al treilea, şi tot aşa mai departe(...), dar nu se poate proceda aşa la infinit - în Summa contra Gentiles e bine dezbătut - deoarece n-ar mai fi primul motor: motoarele intermediare nu mişcă dacă nu sunt mişcate de primul motor". Deci nu se poate proceda la infinit; în mod liniar las fără inteligibilitate motoarele intermediare. Desigur dacă nu introduc noţiunea de timp primul.

Concluzia e că există un prim motor imobil.

Motor imobil: nu este perfect în mod suprem, dar e şi ceva de "deteriorat". Etimologia ne spune: motor - principiu de mişcare. Imobil - nu e mişcat, nu poate fi mişcat, pentru că are principiul mişcătorului în sine însuşi şi nu în altul imobil, nu e mort, lipsitor de viaţă. Aristotel: nu este nici o diferenţa intre vitalitatea si imobilitatea lui Dumnezeu.

Motor imobil nu e tot ceea ce putem spune despre Dumnezeu. Ca şi filosofi, noi nu putem ajunge la Dumnezeul lui Avram, Isac şi Iacob. Filosoful nu poate ajunge la întreaga noţiune de Dumnezeu: este unul dintre aspectele esenţei lui Dumnezeu ce-l ating cu demonstrarea existenţei lui Dumnezeu, şi deci într-un fel spun cine este Dumnezeu. Dumnezeul credinţei foloseşte o epistemologie ^[26] a căutării ce presupune o revelaţie.

Motor imobil: se spune "Iată un Dumnezeu impersonal, care nu iubeşte, nu cunoaşte, etc....". Dar motor imobil semnifică principiu de mişcare, acum şi cunoştinţa şi voinţa au ultima rădăcină a devenirii lor în Dumnezeu, suprema inteligenţă şi suprema iubire.

Proba mişcării este absolut exactă, dacă sunt presupuse principiile metafizice ale putinţei şi ale actului. Dar este incorectă din punct de vedere logic-formal. Teza de plecare: fiinţa se divide în persoană şi act este a-logică, nu este demonstrabilă.

În mod contrar câtorva dintre filosofii tomişti structura primei căi nu este perfect silogistică, dar mai degrabă e un grup de silogisme. L'elucidatio formalis cere trei silogisme. Această consideraţie  nu este valabilă  pentru căile restante.

A doua cale are o structură logică egală cu cea dintâi. "Pleacă de la noţiunea de cauză eficientă". Aristotel distinge patru tipuri de cauze:

Primele două sunt intrinsece şi aparţin în mod constitutiv efectului. A treia produce în fiinţă efectul. Ultima: (Pietà de Michelangelo)

Sfântul Toma se serveşte de cauza eficientă: "Găsim (numeşte experienţa) în lumea sensibilă...".Nimic nu este cauză de sine însuşi.

Dacă un efect ar fi şi cauză, ar fi în acelaşi timp şi aspect, cauză şi efect, ceea ce este contradictoriu. Un proces la infinit în cauzele eficiente e absurd pentru că în toate cauzele eficiente înlănţuite prima este cauza intermediară..., eliminată cauza îi elimin şi efectul, dacă în ordinea cauzelor eficiente nu ar fi o cauză primă nu ar mai fi ultima în cauzele intermediare..., trebuie admisă o primă cauză eficientă pe care toţi o numesc Dumnezeu.

Dar deoarece orice fiinţă e contingentă nu are în sine motivul propriei existenţe, trebuie găsit un motiv ultim  al existenţei sale tocmai pentru contingenţa sa.

Pentru Hume cauzalitatea e doar o schemă mentală, "Bila de la biliard care atinge o alta". Din obişnuinţa că lui A îi urmează B în mod constant, fac în mintea mea o schemă mentală şi, ori de câte ori fenomenul se efectuează, eu ştiu care este efectul.

Între persoane oricum se distinge foarte bine când un raport obişnuit de succesiune este raport doar cronologic şi când e ceva mai mult, un influx ce pleacă de la fenomenul A şi se comunică fenomenului B.

Orice influx eu îl numesc cauză. Un anumit raport de cauză şi efect există şi în fenomenele interioare (şi în raport cu cele din exterior). Ex.: eu sunt trist, vorbesc puţin, percep în mine o legătură reală între tristeţe şi a nu vorbi. Sau influxul dinafară către intern. Ex.: cerul cenuşiu îmi d­ă o senzaţie de tristeţe.

Experienţa unei legături cauzale, deci nu e doar prin fenomene naturale, dar şi interioare (volitive ^[27], pasionale, intelective...).Principiul de cauzalitate este explicarea formală a unui lucru sau a unei stări. Noi îndeplinim implicit ceva numai cu experienţa (teoreme de cauzalitate).

E normal ca tot ce se întâmplă să aibă o cauză (principiu de cauzalitate), de la câteva derivă propoziţii conectate la orice principiu, ex.: cauza există înaintea efectului etc.

Este luată de contingent şi de necesar, "Între lucruri (nu toate lucrurile) vedem că sunt acelea care pot fi şi nu fi: unele lucruri se nasc şi mor". Noi ne-am născut, dar am fi putut să nu ne fi născut. În fiinţa noastră, în natura noastră este toată posibilitatea de a fi şi de a nu mai fi.

"Acum e imposibil ca toate lucrurile de astfel de natură să fi existat mereu. Pentru că ceea ce este acum un timp poate nu era". Dacă toate lucrurile sunt contingente atunci noi putem spune la un moment dat că este un început în existenţă, dacă nimeni în absolut nu posedă în sine capacitatea de a fi, dar o primeşte de la altcineva, dacă totalitatea de tot ceea ce există este contingenţă, începutul existenţei cum îl explici? Sfântul Toma: este oricum un moment când nu exista nimic. Dacă nu exista nici o fiinţă iniţială, atunci nici acum n-ar exista nimic.

Acum, dacă la început nu era nimic: din nimic, nimic! Dar dacă acum sunt lucruri, şi la început erau lucruri. Trebuie ca sa existe ceva necesar. Acest necesar se opune contingentului care poate să existe sau să nu existe.

Sfântul Toma când foloseşte termenul necesar nu înseamnă neliber dar necesar; în sens logico-ontologic înseamnă că trebuie să fie aşa şi nu altfel.

Necesarul are doar toate direcţiile existenţei, nu poate înceta de a exista.

a) Vedem că în realitate sunt unele lucruri contingente.

b) Dacă toate lucrurile sunt contingente.

c) Nu se înţelege de unde vine această capacitate de a exista: cu siguranţa nu din nimic. Ori n-ar exista nimic (ceea ce nu e adevărat), sau e o fiinţă necesară, act de existenţă, actualitate a fiinţei.

Sfântul Toma nu spune imediat : "Şi acesta este Dumnezeu... acum ceea ce e cauză e necesar, are cauza în altul sau nu...".

Este ceva necesar: între fiinţele necesare, unii au cauza propriei necesităţi în sine înşişi, alţii în altă parte.

Dumnezeu - existenţă absolut necesară.

Îngeri - (substanţe spirituale).

Suflete - existenţe necesare.

Ex.: corporale - existenţe contingente.

Dumnezeu nu poate să nu existe. Din nimic apare existenţa sa. Fiinţele corporale care sunt apoi substanţe ce încep a exista, nu există de la sine înseşi şi pentru sine înseşi, dar din voinţa lui Dumnezeu. Dar odată ce primesc existenţa, nu mai pot să nu fie. Sunt imortale. Nu este vorba de o necesitate absolută (existenţa lor este cauzată de Dumnezeu). Dumnezeu nu poate distruge sufletul meu .

În mod absolut vorbind, Dumnezeu poate totul, dar Dumnezeu nu poate să vrea lucruri contradictorii, deoarece este întregul adevăr. Dacă cu voinţa eternă a comunicat fiinţa nemuritoare sufletelor si îngerilor, nu se mai retrage. Coerenţă, sinceritate cu sine însuşi.

Este o neînţelegere între contingentişti: "Totul este contingent". Dacă contingent înseamnă a fi corp, nici îngerii şi nici sufletele nu sunt contingente. În Sfântul Toma contingenţa este dată de corporalitate. Dacă contingent e ceea ce depinde de un altul, şi sufletul şi îngerii sunt contigenţi: toţi depind de Dumnezeu. Sfântul Toma exclude contingentismul radical: Dumnezeu a dat o ordine cosmică care are necesitatea sa, regularitatea sa. Găseşte o cale de mijloc între contingentismul radical, care vrea să despartă filosofia platonică, şi platonismul medieval cu ierarhiile. Dintr-un punct de vedere platonismul are partea sa de adevăr pe care Sfântul Toma o apără. Vrea să apere şi nemurirea sufletului care este demonstrabilă (câţiva spuneau că e un fapt de credinţă).

Sfântul Toma utilizează Demonstratio per absurdum (se găseşte des în De Deo uno).

Nu este uşor a merge direct la Dumnezeu. Pentru că nu-l cunoaştem: pentru a demonstra ceva care-l priveşte reducem la absurd teza opusă. E un procedeu care in tratarea lui Dumnezeu deseori trebuie folosit (substanţa transcendentă).

Se pleacă de la gradele de perfecţiune care se întâlnesc în lucruri.

"Este un fapt că în lucruri se găseşte binele, adevărul, nobilul şi alte perfecţiuni într-un grad mai mare sau mai mic".

Perfecţiunea nu este în sine un termen moral, dar reprezintă orice determinaţi care, adăugându-se la o substanţă, o îmbogăţesc în existenţa sa şi în activitatea sa. Este o realitate indiscutabilă că în realitate se găseşte ceva pe care noi îl judecăm cu ajutorul unui grad de mai mare sau mai mică intensitate (în mod ordinar spunem: e mai bun, e mai puţin bun, etc....). "Dar gradul mai mare sau mai mic se atribuie diferitelor lucruri în măsura în care se apropie mai mult sau mai puţin la ceva de SUMMA".

Summo: pus ca adjectiv de evaluare, "Mai cald este ceea ce se apropie mai mult de summa cald. Este ceva bun la summa, optim la summa...". Bunătate summa, adevăr summa etc...., sistem de perfecţiuni care sunt la gradul maxim (Platon: lumea ideilor. Iperuranio a cărui unitate "ummitate" era binele. Legile lumii iperuranice erau legile numerice). Era baza metafizică a platonismului păgân.

Sfântul Toma introduce în dinamismul platonic probe, elementul aristotelic. Dar Aristotel spune: ceea ce e maxim ca adevărat este maxim şi ca fiinţă. Se întoarce la noţiunea de cauzalitate. Spune că ideea este cauza formelor reale. Sfântul Toma interpretează participarea platonică cu ajutorul noţiunii de cauzalitate.

Nu e de ajuns a preciza că Bunătatea Summa este cauza fiinţelor inferioare etc....Dar că aceste perfecţiuni sunt o unică existenţă.

In a patra cale se pleacă de la gradele de perfecţiune, în ea sunt elemente din filosofia platonică şi aristotelică.

Din filosofia platonică: Sfântul Toma se inspira din filosofia platonică pentru a demonstra că există idei, perfecţiuni mici care sunt în lume, (ce aparţin fiinţelor existente şi nu fiecărei naturi specifice). Ex.: a lătra este o perfecţiune mixtă; adevărat (unu, bun, frumos...), este o perfecţiune simplă. Platon: aceste perfecţiuni mici cer existenţa unui grad summa de perfecţiune care este măsura pentru a măsura mai puţin sau mai mult.

Elementul aristotelic se are când fiinţa este noţiunea supremă "Este ceva care este adevărat la summa... şi prin consecinţă ceva care e existenţă supremă".  Noţiunea de fiinţă cuprinde în sine toate perfecţiunile: nimic nu e adevărat, dacă mai înainte (în sens logic şi nu cronologic) nu există. Summul adevărat presupune supremul, maxima existenţă. La rândul său, acesta este unul (unic, suprem, existenţă). Participarea trebuie să fie înţeleasă prin:

A cincea cale se deduce din  guvernarea lucrurilor.

Noi vedem că anumite lucruri lipsite de cunoştinţă (corpuri fizice) operează pentru un sfârşit care arată că ele operează în acelaşi fel pentru a îndeplini o perfecţiune. Deci operează nu la întâmplare, dar sunt predispuse a ajunge la un sfârşit. Observăm că există o regularitate în funcţionarea naturii, este o ordine, lucrurile au o regularitate. Lucrurile operează mereu sau aproape mereu (Sfântul Toma este prudent, deoarece sunt excepţii, nu este regularitate absolută): determinismul fizic a fost pus în discuţie de către Heisemberg (nu se poate prevedea cu exactitate fenomenul...). Chiar dacă nu e absolută, e o regularitate suficientă pentru a ne face să înţelegem că nu e la întâmplare, dar sunt predispuse fenomenele ca să se întâmple (sunt în programarea lor înseşi, a naturii lor constitutive). "Aggere sequitur esse".

2° principiu al cauzalităţii finale: Omne agens agit propter finem. Chiar şi cei care fac rău au un final absurd, (chiar şi acţiunea cea mai absurdă e normal să aibă un sfârşit). "Chiar şi anumite fiinţe care nu au cunoştinţă raţională, nici libertatea unui liber arbitru, pot opera pentru un final în mod regulat". Ex.: ceea ce numim instinct (animal sau vegetal) este o preordinaţiune intrinsecă căpătată prin natură şi în parte prin educaţie; sunt anumite acţiuni care au o anumită regularitate (cu toate că diferenţele vor fi atribuite condiţiilor ambientale. Animalele au şi o anumită posibilitate de a se perfecţiona).

Este o organizare canonică înăuntrul fiecărei fiinţe. Pentru fiinţele raţionale se poate intra în polemică, pentru că omul cunoaşte şi alege sfârşitul. Sfântul Toma citează mai ales anumite lucruri care se îndreaptă spre un sfârşit, chiar neavând inteligenţă şi voinţă ca şi omul, "Ceea ce e lipsit de inteligenţă trebuie să fie condus de o fiinţă cunoscătoare şi inteligentă ca săgeata şi arcaşul" (deja citat de Zenone şi foarte folosit de Toma).

"Este aşadar o existenţă inteligentă de la care toate lucrurile sunt ordonate la un sfârşit şi pe acesta îl numim Dumnezeu".

Ordo, ordinem - spune mereu cu referinţă la ceva, include mereu noţiunea de finalism.

E un argument antic (a cincea cale), apoi răspândit în filosofia elenistică; Sfântul Toma îl reelaborase.

Kantîn perioada pre-critică îl admite ca argument valid (chiar dacă după aceea spune că  nu are o valoare neapărat raţională, în schimb e bun pentru a se orienta către Dumnezeu).

Aceste cinci căi nu sunt doar probe ale existenţei lui Dumnezeu (Dumnezeu există), dar ne dau câteva informaţii asupra lui Dumnezeu, pentru că ne spun că:

Aceste cinci atribute ne spun totul despre Dumnezeu, pentru că o existenţă impersonală care e acelaşi lucru cu ordinea cosmică cu greutate poate fi inteligenţa ordonatoare.

Se formează două poziţii opuse:

a) Îl concepem pe Dumnezeu ca acelaşi lucru cu  existenţa cosmică, atunci lumea este eternă, ciclică şi deci Dumnezeu este imobil şi mişcător sub două aspecte diferite:

- imobil din punct de vedere al eternităţii,
- mişcător din punct de vedere al timpului (poziţia Eleatiţilor).

b) Sau aceste atribute ale lui Dumnezeu sunt înţelese din interiorul unui Dumnezeu personal. (Suntem subiectiv împinşi de credinţă, dar trebuie să obiectăm aceste atribute cu ajutorul raţionamentelor valide pentru cine nu e creştin). Mai întâi, trebuie să clarificăm ce valoare are limbajul despre Dumnezeu.

Sunt şi alte căi pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu, le găsim deja în Sfântul Toma.

Toate probele se termină spunând: "Şi acesta spunem că e Dumnezeu", în afară de una "Omnes Deum nominant". Trei căi din cinci folosesc verbul a spune la concluzie, o altă cale nominant (dicere), prima intelligunt.                                                                                                Unii au interpretat: Sfântul Toma nu vrea să demonstreze existenţa lui Dumnezeu, dar universalitatea existenţei religioase, dar intelligunt vrea să spună a-l înţelege pe Dumnezeu, dicimus îl foloseşte pentru un fapt de metodă (la început ne abţinem de a spune că e Dumnezeu, dar apoi o vom spune); ei vor să continue o teorie  negativă a Sfântului Toma: calea interioară sau cea a adevărului etern (Sfântul Augustin) deja citat de Sfântul Toma.

Apare la Augustin, este reluată de Sfântul Anselm, Sfântul Toma, Malebranche şi Leibniz.

În creaturi observăm parametrii invariabili de frumuseţe, bunătate, o anumită regularitate în funcţionarea naturii. Raţiunea ne face să descoperim câteva legi imediat evidente în varietatea lor intrinsecă, odată ce sunt formulate în mod riguros.

A cincea cale are ceva platonic, pentru că răspunde exigenţei de a garanta obiectivitatea cunoaşterii bazându-se pe propoziţii, nu de discutat, pentru că se cade în contradicţie. Argumentul adevărurilor eterne este reluat de Descartes, care, pe lângă faptul că a reluat argumentul ontologic al Sfântul Anselm, foloseşte: prezenţa ideii de Dumnezeu în noi, care nu derivă de la lucruri sau de la noi care suntem contigenţi şi imperfecţi.

Itinerar:

Observarea lucrurilor.

Se manifestă cu regularitate în funcţiune, conduc mintea să formuleze principii logice şi adevăruri matematice necesare.

Unde se găsesc?

Nu în lucruri, nu în om, deci în Dumnezeu.

În "Dialectica transcendentală", spune că aşteptările metafizicii sunt dezamăgitoare: raţiunea crede ca ar putea merge dincolo de experienţă şi crede că e un obstacol, când în schimb nu este. Toate domeniile ştiinţei metafizice, psihologia raţională: pretind de a cunoaşte sufletul în cosmologia raţională. În teologia raţională metafizica pune în evidenţă faptul că este "ceva" care-l împinge pe om la căutarea totalităţii. Ca un discurs despre Dumnezeu blocat raţiunii speculative poate fi dezvoltat în domeniul raţiunii practice, pentru a-l explica trebuie să facem anumite clarificări:

- pentru Kant adevărata morală a existenţei este autonomă (autos nomos ca lege sie înseşi).

- imperativul moral este imperativul categoric (trebuie, pentru că trebuie, se formează din sine însuşi, formalism kantian).

Contează aspectul formal al comenzii, nu conţinutul: tu trebuie. Conştiinţa trebuie să se supună mereu imperativului categoric. Kant a separat fericirea de moralitate. Aristotel spune: "Fericirea este finele moralităţii".

Orice om, în orice epocă ar fi, caută fericirea şi se întreabă cum de omul cinstit deseori nu este fericit, iar omul necinstit este. Omul avertizează aceasta ca pe o mare nedreptate: că fericirea şi moralitatea sunt separate. Atunci exigenţa omenească de fericire unită cu moralitatea e dezgustată, atunci este o absurditate a aceleaşi vieţi morale care nu are un final ultim. Pe de altă parte această exigenţă nu este satisfăcută pe deplin în toată viaţa. Trebuie admis că există o realitate în act al cărei bine suprem şi a cărei virtute sunt un singur lucru: acesta este Dumnezeu.

Tu trebuie să recunoşti acest adevăr pentru a justifica o exigenţă subiectivă care dacă este negată mă duce la consecinţe dezastruoase, sceptice.

Nu este vorba de un adevărat argument demonstrativ, dar e eficace. Se aseamănă argumentului Sfântul Toma (chiar dacă nu-i dă o mare importanţă) de dorinţă naturală de fericire.

Sfântul Toma vrea să-i dea o anumită valoare argumentativă, chiar dacă va spune apoi că e doar probabil .

Postulatul existenţei lui Dumnezeu, al libertăţii, al nemuririi sufletului, trebuie să fie o capacitate a omului de a depăşi limitele. Este un adevăr indubitabil că omul doreşte fericirea, este indubitabil că nici o realitate finită nu poate satisface această dorinţă naturală de fericire. Deci ori acesta este absurd, iluzoriu sau fără valoare, fără fundament (ceea ce este imposibil), deci nu rămâne decât că această dorinţă să fie împlinită într-o dimensiune care merge dincolo de viaţa terestră. De fapt dorinţa naturală de fericire este dorinţa naturală videndi Deum. Nu este o probă cu valoare absolut demonstrativă, dar indicativă. Este un indiciu puternic, convingător că este ceva care ne atrage la sine.

O altă probă care are valoare de indiciu puternic, dar nu demonstrativ, este aceea menţionată de Cicerone în "De natura deorum", aşa-zisa probă a "consensului universal".

Oamenii au avut o divinitate, un cult şi este dificil ca ceea ce gândesc aproape toţi aceşti oameni să fie complet fals. E un argument care împinge la fenomenologie, la o reflexie asupra faptului religios prezent în cultura umană în mod universal. Indiciu de ceva adevărat este sentimentul religios universal.

Argument puţin folosit în Evul Mediu (pentru a nu considera pe acelaşi plan religiile, acelea monoteiste şi politeiste). Până acum am demonstrat că Dumnezeu există. Acum: cine este Dumnezeu?

Două chestiuni preliminare:

- este posibil şi în ce măsură a-l cunoaşte pe Dumnezeu?
- dacă e posibil, cum putem să-l cunoaştem şi să-i vorbim?

Sfântul Toma tratează ambele chestiuni. Preliminarii (cunoaşterea lui Dumnezeu este limbaj teologic în S. Th. I, 12-13).

Poate ne pare straniu ca Sfântul Toma tratează mai întâi despre numele lui Dumnezeu, după care dezvoltă reflecţii despre cine este Dumnezeu: a spus deja că e etern, imutabil... dar evident problema lingvistică şi hermeneutică ^[29] nu constituie o problemă.

"Putem cunoaşte existenţa lui Dumnezeu?"

Cu numai raţiunea ni se pare incredibil. Nimeni nu poate pune în dubiu că: Dumnezeu este incomprehensibil ^[30] (cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă între anumite limite; nici măcar sfinţii nu pot să-l înţeleagă pe Dumnezeu deplin).

Ceea ce putem cunoaşte despre Dumnezeu,  putem cunoaşte doar în mod analog.

Caracterul analogic poate fi, fie prin analogie de atribuire, fie prin analogie de proporţionalitate.

Analogia ne permite de a-l numi pe Dumnezeu.

Numele cel mai apropiat de Dumnezeu este Qui est (acela care este). Dumnezeu îi spune lui Moise despre sine însuşi: Ex 3,14 "Ego sum qui sum".

Dumnezeu este incomprehensibil, pentru că a înţelege esenţa înseamnă a fi capabil de a formula concepte care ne permit de a cunoaşte tot ceea ce este cuprins în esenţă, şi anume concepte care ne permit de a înţelege ceea ce este inclus şi nu exclus în esenţă. De aceea este comprehensibilă existenţa care are o esenţă finită, deoarece conceptele sunt finite şi nu pot include propoziţii infinite decât numai prin analogie. Dumnezeu este esenţă infinită.

Sfântul Toma: SCG III, cap. 47: "(...)în toată viaţa, cunoaşterea noastră despre esenţa lui Dumnezeu nu poate fi perfectă, pentru că intelectul nostru are o structură care ne permite a avea propria noastră părere numai cu ajutorul  cunoaşterii sensibile".

Nu avem o cunoaştere directă a lui Dumnezeu, dar mediată de cunoaşterea sensibilă.

Sfântul Toma: SCG I, 12, art.12 "Cunoaşterea noastră ajunge doar până acolo unde conduc realităţile sensibile care nu permit înălţarea până la esenţa divină".

Sfântul Toma: SCG I, 12, art.4 "Inteligenţa umană cunoaşte realităţi concrete de materie şi formă. Pentru a cunoaşte substanţe care nu au materie, trebuie să se procedeze prin analogie, pentru că nu mai are referinţa concretă la sensibil, şi deci esenţa divină este infinită de cunoscut, ea este inepuizabilă, deoarece este un act pur, gândire pură".

Sfântul Toma: SCG I, 12, art.1 "Un intelect creat ar putea vedea pe Dumnezeu în esenţa sa doar prin harul lui Dumnezeu".

Este o proporţionalitate între Dumnezeul cunoscut şi inteligenţa cunoscătoare.

Potentia oboedentialis: în om este o capacitate naturală de a cunoaşte şi de a-l iubi pe Dumnezeu, "Iată explicată universalitatea faptului religios", care nu se poate accepta în mod supranatural. Omul este orientat în mod natural spre Dumnezeu, dar aceasta se actualizează doar prin har.

Art. 4: "Intelectul uman îl poate vedea pe Dumnezeu doar dacă Dumnezeu i se uneşte cu harul său".

Art. 5, vorbeşte despre lumină creată de Dumnezeu şi obişnuită a-l vedea pe Dumnezeu.

Art.11: "Omul cât este în viaţă nu poate vedea esenţa divină".

Art.12, raţiunea naturală poate cunoaşte într-un oarecare mod esenţa lui Dumnezeu "(...)cunoaştem că Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor (a doua cale); diferenţa de creaturi. Toate imperfecţiunile trebuie să fie excluse de la el".

El arată tripla cale: causalitatis, remotionis, aeminentiae.

Via causalitatis: Noi îl cunoaştem pe Dumnezeu, fiindcă el este cauza lucrurilor. Putem atribui perfecţiunile lui Dumnezeu, deoarece el e cauza perfecţiunilor (Dumnezeu e bun încât este cauza oricărei bunătăţi, etc....).

Via remotionis: tot ceea ce este imperfecţiune nu poate fi atribuit lui Dumnezeu (Dumnezeu este bun: exclud tot ceea ce este în contradicţie cu bunătatea divină. Dumnezeu nu este fals, înşelător...).

Via aeminentiae: Sfântul Toma ia de la Pseudo-Dionigi "De divinis nominibus", atribuită lui Dionigi Aeropagul (al V-lea secol). Dionigi: "Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu îl atribuim pe cale superlativă".

Este ceva care merge dincolo de însăşi perfecţiunea cu sufixul super, ce indică un "a merge dincolo". Dumnezeu este bun: Dumnezeu este infinit de bun, transcende bunătatea creaturilor finite.

Art.13: "Prin har avem cunoştinţa cea mai înaltă despre Dumnezeu".

Noi îl putem cunoaşte pe Dumnezeu cu: Lumen rationis, lumen gratiae (fidei), lumen gloriae.

Prima şi a doua aparţin întregii vieţi.

I). Naturală (se ocupă filosofia).
II). Anaturală ,care vine cu botezul (şi se ocupă teologia).
III). Este cunoaşterea sfinţilor.

Incomprehensibilitatea lui Dumnezeu nu este a nu cunoaşte; incomprehensibil este diferit de a nu cunoaşte. A nu cunoaşte este ceva total inaccesibil cunoştinţei noastre. Dumnezeu este într-un oarecare mod accesibil cunoştinţei noastre, cu ajutorul analogiei. Cartea Înţelepciunii 13,1: "De la frumuseţea creaturilor trebuie să urcăm la frumuseţea creatorului (prin analogie)".

Care este fundamentul ontologic al analogiei? În a doua cale am demonstrat că Dumnezeu este cauza primă a tuturor lucrurilor, dar după principiul omne agens agit simile sibi (tot ceea ce operează produce efecte ce conservă o anumită asemănare cu cauza), dar dacă spunem asemănare nu spunem identitate (nu s-ar mai distinge deloc cauza şi efectul). Asemănare spune în parte identitate şi în parte diferenţă. Între Dumnezeu şi creaturi există asemănări şi diferenţe.

Conciliul Lateran al IV-lea (1215) "Noi putem cunoaşte mai mult diferenţele decât asemănările. Noi putem înţelege mai mult diferenţele dintre Creator şi creatură, decât asemănările". Conciliul Lateran al IV-lea subliniază absoluta transcendenţă a lui Dumnezeu, dar în mod implicit recunoaşte că o oarecare asemănare este. Deci, plecând de la dânsa, îl putem cunoaşte pe Dumnezeu.

În articolul I (Sfântul Toma SCG I, 13), se întrebă dacă lui Dumnezeu i-ar conveni un nume. Vorbeşte de trei căi pentru a atribui nume lui Dumnezeu: via causalitatis, via remotionis, via aeminentiae.

"Cum spune Aristotel («De interpretatione» cap. I, Lec. II), cuvintele sunt semne ale conceptelor care sunt imagini ale lucrurilor (concepţie relativistică a limbajului). Cuvintele se referă la lucrurile indicate cu ajutorul conceptului". Este o rezonanţă aristotelică şi augustiniană ("De magistro"), compendiu de filosofie a limbajului pe lângă că e şi de pedagogie. "Aşadar putem numi un lucru în baza cunoştinţei intelectuale pe care o avem...in consecinţă Dumnezeu poate fi numit de noi cu termene...".

Definiţia se obţine prin genul proxim şi diferenţă specifică. Ex.: omul este animal (fiinţă) raţional (diferenţă specifică); iată definiţia omului.

Pentru Dumnezeu aceasta nu se poate face, nu este o definiţie pentru Dumnezeu în sens logic, formal al termenului, este doar o definiţie aproximativă. Dacă Dumnezeu este un act pur, nu poate fi înţeles în general, ar trebui să aibă caracteristici definite şi limitate. Nici măcar sub vreo specie pentru că Dumnezeu transcende orice fel de specie şi de gen. Esse subsistens non esse sub genere. Dacă am fi riguroşi, nu am putea spune că Dumnezeu e substanţă, ci doar existenţă subsistentă. Se poate spune substanţă, dar numai prin analogie.

În art. II: "Numele care i se atribuie lui Dumnezeu în mod negativ nu exprimă esenţa sa, dar indică eliminarea a ceva din el. Dar dacă se tratează despre nume afirmative, bun etc...., sunt diferite opinii".

Trebuie ca să excludem numele negative atunci când vrem ca să-l definim pe Dumnezeu.

"După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin profeţi, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a vorbit nouă prin Fiul, pe care l-a pus moştenitor a toate şi prin care a făcut şi veacurile" (Ev 1,1-2). Ultimele expresii din acest text al prologului Scrisorii către Evrei evocă problema raportului dintre plinătatea cuvântului revelat, realizată în Fiul, şi prin care noi am fost creaţi. Este problema aşa-zisă a "revelaţiei istorice", care a găsit în evenimentul Isus Cristos împlinirea sa şi "revelaţia naturală", problemă care întimpină relaţia dintre "Cuvânt" Isus Cristos şi "cuvinte", înţelegând cu această expresie complexul realităţilor create şi potenţialităţile umane. Cum "cuvintele" pot să primească şi să găzduiască "Cuvântul"?

În Vechiul Testament, poporul ales a cunoscut întâi de toate pe Dumnezeu ca eliberator şi salvator din sclavia Egiptului, a experimentat puterea intervenţiei sale şi a strâns cu el alianţa pe muntele Sinai. Din această comuniune cu Dumnezeu poporul a descoperit treptat toată măreţia şi frumuseţea lui Dumnezeu care s-a manifestat şi în creaţie: aceeaşi putere a lui Dumnezeu care a eliberat poporul din tirania Faraonului a putut crea cerul şi pământul. Creaţia se prezintă ca o specie de exod primitiv care pregăteşte exodul din Egipt şi anticipă exodul final (cf. Is 42,5-9; 44,24-28; 45,6-8): ea este contemplată şi cântată în interiorul istoriei mântuirii (cf. Ps 103).

Iniţiativa lui Dumnezeu de a se revela nu se limitează deci la orizontul "istoriei particulare a mântuirii", culminată cu relevaţia lui Dumnezeu în Isus Cristos, dar ea are un alt orizont, creaţia.

Două texte din Sfântul Paul sunt fundamentale pentru noi: Rm 1, 18-23; 2, 14-15.

Analizând textele, cu precădere al doilea, putem observa că Sfântul Paul vorbeşte de o manifestare a lui Dumnezeu în omul însuşi, în însuşi interiorul său, în care Dumnezeu a revelat omului voinţa sa, ca lege înscrisă în conştiinţă.

Omul deci are capacitatea de a ajunge la Dumnezeu, recunoscând două aspecte ale realităţii sale: puterea şi divinitatea (dynamis şi theìotes). Şi în inima omului Dumnezeu manifestă legea sa şi acest fapt este vincolant şi obligă la ascultare. Sfântul Paul insistă asupra faptului că există o revelaţie a lui Dumnezeu prin intermediul creaţiei şi a conştiinţei omului, care nu implică credinţa pentru a fi descoperită, dar poate fi recunoscută prin facultăţile umane ale raţiunii şi ale simţurilor. Prin intermediul capacităţilor naturale, omul poate să recunoască prezenţa creatoare şi operantă a lui Dumnezeu în lume.

De fapt, omul nu s-a făcut disponibil la acest proces de ridicare către Dumnezeu, necorespunzând la posibilitatea dăruită de Dumnezeu însuşi. S-a repetat aşa experienţa Edenului, aceea a omului din totdeauna, care nu recunoaşte relaţia sa creaturală, faptul că este esenţial dependent de Creator. O acceptare de dependenţă, să reamintim, care nu priveşte o recunoaştere abstractă, de explicat cu raţiunea doar, dar implică omul în întreaga sa componentă existenţială.

Cu toate acestea, chiar în mijlocul prevaricaţiunii, omul conservă un anumit sens de căutare a creatorului. În discursul Areopagului (cf. Fap 17,22 ş.u.), Sfântul Paul scoate în relief pozitivitatea, chiar între nesiguranţe, a cercetării religioase ale atenienilor. Sprijinul său "pastoral" în acest caz, care nu poate fi confruntat cu "perspectiva teologică" luată în Scrisoarea către Romani, se dovedeşte un foarte bun exemplu de înculturare a mesajului creştin.

Pentru a conclude, să spunem că lumina naturală provenită din creaţie, chiar dacă are aspecte pozitive, rămâne insuficientă pentru perfecta cunoaştere a lui Dumnezeu şi pentru realizarea comuniunii cu el, în baza limitării esenţiale a omului, accentuată de realitatea păcatului.

Toate cele spuse până acum privitor la Sfânta Scriptură găsesc confirmarea lor în textele Magisteriului Bisericii. În mod particular Conciliul Vatican I, care refuzare "raţionalismul" infiltrat în teologia creştină, respingând versantul opus "fideismul" şi "(...) tradiţionalismul care ar vrea ca Dumnezeu să fie accesibil doar prin intermediul credinţei şi tradiţiei religioase. Nu doar se reafirmă că actul credinţei este un «(...) respect conform raţiunii»" (Constituţia dogmatică Dei Filius asupra credinţei catolice, cap. 3 De fide: DS 3009), dar este afirmată posibilitatea de a recunoaşte pe Dumnezeu plecând de la lucrurile create. "Sfânta maică Biserică susţine şi învaţă că Dumnezeu, principiu şi sfârşit a toate lucrurile, poate fi cunoscut cu lumina naturală a raţiunii umane, plecând de la realităţile create" (DS 3004). În afara căii descendente a revelaţiei, omul dispune, pentru a ajunge la Dumnezeu, de calea ascendentă a cunoaşterii.

Conciliul Vatican al II-lea va relua afirmaţiile Conciliului Vatican I, fără însă a armoniza până la capăt prospectiva istorico-salvifică, de la el luată, cu aceea teologico-transcendetală a Dei Filius.

În formula scurtă din numărul 6 a lui Dei Verbum găsim: "Dumnezeu a voit să se facă cunoscut şi să se împărtăşească pe sine (...) pentru a-i face părtaşi de bunuri dumnezeieşti, care depăşesc cu totul capacitatea de înţelegere a minţii omeneşti. (...) (şi) Dumnezeu începutul şi sfârşitul a toate poate fi cunoscut cu certitudine din lucrările create, prin lumina naturală a raţiunii umane". Este confirmată aşa existenţa unei revelaţii naturale a lui Dumnezeu prin intermediul lucrurilor create; prin intermediul realităţilor create, Dumnezeu dă o "veşnică mărturie de sine", adică vrea să spună că este mereu prezent în mijlocul nostru, în ciuda păcatelor omului.

În concluzia capitolului I din Dei Verbum se reia lectura afirmaţiilor Conciliului Vatican I asupra cunoaşterii raţionale a lui Dumnezeu, afirmând între altele că revelaţia supranaturală a facilitat raţiunea umană pentru a cunoaşte "(...) cele ce, în lucrurile divine, nu sunt în sine de nepătruns (...) cu certitudinea deplină şi fără amestec de eroare" (DV 6).

Semnificaţia teologică a textelor din Conciliul Vatican I şi Conciliul Vatican al II-lea stă în intenţia lor de a oferi o viziune completă a revelaţiei, evitând două erori cu precădere comune teologiei şi practicii creştine: raţionalismul şi fideismul.