CULTURA VIEŢII

Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice şi metodologia cercetării în bioetică

Modele bioetice diverse şi chestiuni de meta-etică

Modele de bioetică

Dacă este aproape universală cererea de etică în raport cu ştiinţele vieţii, este în schimb diversificată formularea modelelor etice de referinţă şi teoriile privind întemeierea gândirii etice, în aşa măsură încât câţiva gânditori, precum U. Scarpelli, afirmă că în bioetică ar trebui să fie stabilite numai reguli formale bazate pe principiul toleranţei oricărei etici care s-ar putea subordona unui principiu privind "absenţa unei daune relevante" ⁽²³⁾

Cine priveşte panorama bioeticii poate constata cu uşurinţă că ne aflăm în faţa unei pluralităţi, ba mai mult, în faţa unui pluralism criteriologic greu de conciliat. Pluralismul se referă atât la antropologia de referinţă cât şi la teoriile privind fundamentarea gândirii etice.

Pluralismul şi diversitatea abordărilor în fundamentarea bioeticii sunt evidenţiate mai ales în literatura engleză. Mult timp a prevalat abordarea principialistă, bazată pe aplicarea principiilor beneficienţei în locul dăunării şi cele ale dreptăţii; totuşi, în ultimii ani, această abordare a fost obiectul unor puternici critici provenite din mai multe părţi. Se nasc astfel alte abordări: etica virtuţilor, etica cazuistică, etica narativă, bioetica interpretativă sau hermeneutică, şi, în sfârşit, etica grijii şi bioetica feministă. ⁽²⁴⁾

În ultimii ani, dincolo de examinarea fiecărei probleme ce ţine "de" bioetică, a ocupat un loc central discuţia "privind" bioetica pentru a clarifica valorile şi principiile care trebuie să stea la baza gândirii etice şi a face o distincţie justificativă între "permis" şi " interzis" ⁽²⁵⁾

Trebuie să adăugăm că nu este suficientă, pentru o discuţie fondatoare, elaborarea unor paradigme conceptuale adaptabile la soluţionarea unor cazuri limită, bazate doar pe un fel de consens pragmatic şi flexibil, în funcţie de circumstanţe.

Va trebui mai degrabă să se urmărească o reală justificare şi deci o demonstraţie a raţiunii ultime pentru care un anumit act moral este considerat drept sau nu, permis sau nu, necesar sau interzis.

Prin termenul meta-etică se înţelege tocmai acest tip de justificare fondatoare şi se face referire la justificarea raţională a unor valori, principii şi norme în cadrul bioeticii. Tocmai pe meta-etică se construieşte "meta-bioetica".

"Meta-bioetica nu se poate limita la a impune în mod arbitrar prescrierea unor anumitor comportamente, nici la a se limita să elaboreze un sistem conceptual în funcţie de exigenţele practice; ea trebuie să ofere indicaţii şi orientări în sensul "forte", oferind raţiunea opţiunii axiologico-prescriptive adresate operatorilor sanitari, oamenilor de ştiinţă, dar şi omului "tout-court" privitoare la intervenţiile asupra vieţii fizice" ⁽²⁶⁾

Nici nu poate fi admisă propunerea privind "indiferenţa"faţă de orice sistem de referinţă sub pretextul toleranţei, (mai ales dacă ea se pronunţă asupra relevanţei umane şi sociale a problemelor de bioetică). Atunci când este vorba de a hotărî eliminarea sau păstrarea fătului în uterul mamei, sau a autoriza prin lege exterminarea tuturor copiilor, ce ar urma să se nască şi nu sunt doriţi , după o anumită perioadă de gestaţie, sau a nou născuţilor cu malformaţii , atunci când este vorba de "probleme de supravieţuire" a speciei-om sau de salvgardarea ecosistemului pentru generaţiile viitoare, nu se poate ignora obligaţia morală, mai ales a omului de ştiinţă ce se ocupă de probleme etice, de a urmări orientări eficace şi raţional fundamentate care pot fi împărtăşite şi confruntate şi de alţii.

Faptul că există mai multe sisteme de referinţă nu trebuie să reprezinte un pretext pentru a evada din munca de cercetare, ci o provocare pentru o angajare teoretică şi pedagogică.

Cognitivismul şi non-cognitivismul: legea lui Hume

În precedenta ediţie a acestui Manual ne limitam la a oferi câteva "modele " de bioetică pe care le consideram şi continuăm să le considerăm reprezentative pentru diferitele abordări şi direcţii de gândire prezente în dezbaterea actuală privind bioetica. Vorbeam de modelul liberal-radical, de modelul utilitarist, de modelul sociobiologic şi de modelul personalist. ⁽²⁷⁾

În legătură cu aceste modele făceam o scurtă evaluare critică pentru a justifica şi fundamenta mai ales modelul personalist, în care termenul persoană trebuia înţeles nu numai ca subiectivitate, dar şi ca valoare ontologică şi transcendentă cu prioritate.

Dorim să reluăm acum, în lumina celor mai recente discuţii meta-bioetice aceste propuneri diferite şi în special propunerea noastră.

Dar în primul rând trebuie clarificat un punct al dezbaterii devenit astăzi un fel de răspântie în toate discuţiile etice : este vorba de numita "lege a lui Hume" şi de orientarea preliminară a eticiştilor şi bioeticiştilor în două tabere opuse: "non-cognitiviştii" şi "cognitiviştii". Ce îi desparte pe unii de alţii este tocmai "legea lui Hume".

Această lege derivă dintr-o observaţie făcută în volumul "Treatise of Human Nature" a lui D. Hume, reluată de filozofia analitică contemporană începând cu G. Moore, care a definit-o "înşelăciunea naturalistă".

Respectiva lege afirmă că există "o mare diferenţă" în privinţa faptelor naturale şi a valorilor morale: faptele sunt cognoscibile şi pot fi demonstrate în mod ştiinţific, în timp ce valorile şi normele morale sunt simple presupuneri şi generează judecăţi prescriptive ce nu pot fi demonstrate. Intre a fi (în care a fi este identificat cu faptele observabile) şi trebuie să fie nu ar fi deci nici posibilă, nici legitimă trecerea sau indiferenţa: nu se poate trece de la "is" (este) la "ought" (trebuie) sau de la "sein" (a fi) la "sollen" (a trebui).

Non-cognitiviştii consideră că valorile nu pot fi obiect de cunoaştere sau afirmaţii definite ca "adevărate" sau "false".

Dimpotrivă, cognitiviştii caută o fundamentare raţională şi "obiectivă" a valorilor şi normelor morale.

A justifica etica şi deci bioetica înseamnă a discuta întâi asupra posibilităţii de a depăşi "marea diviziune" sau " înşelăciunea naturalistă". ⁽²⁹⁾

Aşa cum vom avea ocazia de a explica, problema este de a defini semnificaţia pe care o are cuvântul "a fi" care indică " faptualitate" cognoscibilă. Dacă prin"a fi" se înţelege simpla faptualitate empirică, desigur, legea lui Hume este justificată; de ex. datorită faptului că mulţi oameni fură, ucid şi înjură nu se poate ajunge la concluzia că furtul, omuciderea şi înjurătura sunt moralmente permise şi dacă vrem să demonstrăm că sunt nepermise trebuie să recurgem la un criteriu care să nu constituie o simplă cercetare a faptelor.

Dar ideea de "a fi" , din spatele faptelor, poate fi înţeleasă nu numai în mod empiric, ci mult mai profund şi comprehensiv, ca de ex. "esenţă" sau "natură"şi deci în mod "metafizic". Atunci necesitatea de a fi poate găsi o fundamentare în a fi, în acel a fi pe care orice subiect conştient este chemat să-l realizeze.

Astfel termenul de "oameni" poate fi înţeles în sens empiric (expresia indică indivizii care fură şi pe cei care nu fură, pe cei care ucid dar şi pe cei care nu ucid etc.), şi în acelaşi timp poate fi gândit şi ca "esenţa" omului sau a "naturii" umane proprii persoanei raţionale sau ca "demnitatea omului" şi atunci se poate găsi- şi trebuie să se găsească - o fundamentare raţională prin care între cel care fură şi cel care nu fură să poată fi stabilită o diferenţă pe plan moral. Dar această observaţie pe care o considerăm foarte simplă, presupune instanţa metafizică, necesitatea şi capacitatea minţii noastre de a merge "dincolo" de faptul empiric şi de a pătrunde în profunzime raţiunea de a fi a lucrurilor şi "adevărul" comportamentelor,adecvarea lor la demnitatea persoanei.

Era necesară această introducere pentru elaborarea diferitelor modele de bioetică, pentru a înţelege diferenţa şi a sublinia importanţa posibilitaţii de a fundamenta raţional valorile. Ar fi cu totul inutil să raţionezi despre bioetică dacă nu ar exista speranţa de a o fundamenta pe baze raţionale şi solide, deci pe adevăr. Oricât de nevoios ar fi drumul pentru găsirea unei fundamentări reale acţiunii morale şi valorilor, merită să-l abordezi. Se spune că o societate fără valori nu poate exista, dar dacă aceste valori ar fi doar simple opinii, ce legături sociale ar putea genera? "Etica fără adevăr" reprezintă un pahar gol în faţa cuiva care moare de sete.

Cu toate acestea nu se poate nega că este anevoios să recunoşti în situaţii concrete, uneori complexe, aderenţa la normele binelui şi adevărului în cazul unui comportament: dar aceasta este datoria raţiunii practice, recta ratio agibilium. ⁽³⁰⁾

În mod just Maritain a evidenţiat faptul că tipul de cunoaştere a normei morale este "analog" în comparaţie cu alte forme de cunoaştere cum ar fi cea matematică sau istorică, dar este vorba tot de cunoaştere şi de o cunoaştere nu mai puţin importantă şi revelatoare decât cea aplicată în alte domenii ale ştiinţei.

Etica descriptivă şi modelul sociobiologist

O primă tentativă de a oferi un fundament normei etice bazate pe fapte (în opoziţie clară cu"legea lui Hume") urmărind relativizarea valorilor şi a normelor, este reprezentată de orientarea sociologico-istoricistă: este vorba de a propune o etică pur descriptivă. In această perspectivă, societatea în evoluţia ei produce şi modifică valori şi norme, care sunt necesare dezvoltării ei, aşa cum fiinţele vii în evoluţia lor biologică şi-au dezvoltat diferite organe în vederea funcţionării şi în fond pentru îmbunătăţirea propriei existenţe. Teoria evoluţionistă a lui C. Darwin se alătură sociologismului lui M.Weber şi sociobiologismului lui H.J.Heinsenk şi E.O.Wilson.

Şi cei care se ocupă de antropologia culturală şi ecologiştii se află adesea pe aceleaşi poziţii. Traducând ideea în cuvinte simple putem spune următoarele: se afirmă că, aşa cum cosmosul şi diferitele forme de viaţă din lume au fost supuse unei evoluţii, tot aşa şi societatăţile evoluează şi în cadrul acestei evoluţii biologice şi sociologice, valorile morale trebuie să se schimbe. Impulsul evolutiv, care îşi are originea în "egoismul biologic" sau în instinctul de conservare, îşi găseşte forme de adaptare mereu noi , în care dreptul şi morala ar fi expresia culturală.

În condiţiile evolutive actuale, în care apare o nouă situaţie a omului în cosmos şi în lumea biologică, ar trebui imaginat un nou sistem de valori, întrucât cel precedent nu mai este potrivit pentru configurarea ecosistemului care tocmai se instaurează. Viaţa omului nu ar diferi în mod substanţial de diversele forme de viaţă şi de universul cu care trăieşte în simbioză. Etica în această viziune ocupă un rol şi are funcţia de a menţine echilibrul evolutiv, echilibrul schimbării adaptării şi ecosistemului. ⁽³²⁾

Desigur, între natură şi cultură există o conexiune intimă şi este greu de delimitat o graniţă, dar pentru aceşti gânditori natura se transformă în cultură şi viceversa, cultura nu este altceva decât elaborarea transcriptivă a evoluţiei naturii.

Acceptarea acestui model ar comporta nu numai aprobarea evolţionismului, dar şi acceptarea ca o supoziţie ,a "reducţionismului"adică reducerea omului la un moment istoricist şi naturalist al cosmosului. Deci, această viziune poartă în sine relativismul oricărei etici şi valori umane, afundând orice fiinţă vie în marele fluviu al unei evoluţii care desigur îl are ca o culme pe om, dar el nu este înţeles ca o culme definibilă şi ca un punct de referinţă stabil, ci supus schimbarii în sens activ şi pasiv. Este vorba de o ideologie eraclitiană, în care nu se recunoaşte nici o unitate stabilă şi nici o universalitate de valori, nici o normă mreu valabilă pentru omul tuturor timpurilor.

Dacă această ideologie ar fi adevărată, pentru că este vorba de o ideologie, chiar cele mai atroce delicte pe care istoria le recunoaşte, de la cele ale lui Gingis Han la cele ale lui Hitler, ar constitui delicte doar pentru noi care trăim în aceste timpuri, delicte postume şi nu delicte împotriva omului. Ar fi inutil şi oricum temporar efortul de a defini "drepturile omului".

În lumina acestui model sunt considerate ca mecanisme necesare pentru evoluţia şi progresul speciei umane, cele ale "adaptării" şi ale "selecţiei". Adaptarea la mediu, la ecosistem şi selectarea calităţilor celor mai potrivite pentru progresul speciei conduc la justificarea eugenismului atât negativ cât şi pozitiv. Acum când umanitatea a dobândit capacitatea de a domina ştiinţific mecanismele evoluţiei şi selecţiei biologice prin ingineria genetică selectivă este justificabilă, pentru susţinătorii acestei teorii, ingineria genetică selectivă ameliorativă şi denaturativă nu numai pentru speciile animale dar şi pentru om. In acest curent de gândire se pot recunoaşte sub-curente: unii sunt inclinaţi să recunoască ca justificate valori existente în societate; alţii, mai ales sociobiologii, sunt dispuşi să justifice intervenţiile inovatoare asupra patrimoniului biologic al umanităţii. In orice caz în acest curent de gândire se poate recunoaşte identificarea lui Vico verum ispum factum, şi deci, bonum ipsum factum.

Trebuie să ne gândim că dacă este normal ca unele componente culturale şi obiceiuri să fie supuse evoluţiei, tot atât de normal este ca omul să rămână om, diferit prin natură şi nu numai prin complexitatea neurologică de altă fiinţă vie şi că binele şi răul nu sunt comutabile, nici false şi adevărate în acelaşi timp, legile existenţei , ale ştiinţei şi ale moralei. Moartea, durerea, setea de adevăr, solidaritatea şi libertatea nu constituie elaborări culturale, ci fapte şi valori care însoţesc pe om în toate anotimpurile istorice.

Modelul subiectivist sau liberal-radical

Multe curente de gândire se întâlnesc astăzi în subiectivismul moral: neoiluminismul,liberalismul etic, existenţialismul nihilist, scientismul neopozitivist, emotivismul, decizionismul. ⁽³³⁾

Argumentul principal al acestor curente este că morala nu se poate fundamenta nici pe fapte, nici pe valorile obiective sau transcendente, ci numai pe "opţiunea" autonomă a subiectului. Cu alte cuvinte se pleacă de la "non-cognoscivism", sau de la non cognoscibilitatea valorilor.

Principiul autonomiei capătă astfel un sens puternic. Unica bază a acţiunii morale este alegerea autonomă iar orizontul etico-social este reprezentat de angajarea pentru liberalizarea societăţii. Singura limită este cea a libertăţii celuilalt ( desigur cea a celui ce este capabil să se prevaleze de libertate)

Se ia ca punct de referinţă suprem şi ultimativ libertatea: este permis ceea ce se voieşte şi se acceptă în mod liber şi care nu lezează libertatea altuia. Este mesajul desprins cu forţă înnoitoare din revoluţia franceză. Desigur în această viziune există un sâmbure de adevăr, dar nu tot adevărul omului şi nici tot adevărul libertăţii. Am arătat toate argumentele acestei propuneri: liberalizarea avortului; alegerea liberă a sexului celui ce se va naşte - chiar şi pentru adultul care ar dori în mod incoercibil "schimbarea sexului" -; libertatea de a cere fecundarea extracorporală şi pentru femeia singură, necăsătorită şi văduvă; libertatea experimentelor şi ale cercetării; libertatea de a decide asupra morţii (living will); sinuciderea ca semn de emfază a libertăţii, etc.

Este vorba în realitate de o libertate trunchiată: este o libertate pentru unii, în general pentru cel care o face să fie respectată şi o exprimă (cine apără libertatea celui care urmează să se nască?), este vorba de o " libertate de" legături şi constrângeri şi nu de o "libertate în favoarea unui proiect pentru viaţă şi societate cu scopuri justificate". Este vorba cu alte cuvinte de libertate fără responsabilităţi.

Marcuse ceruse în anii '60 trei libertăţi noi pentru a duce la îndeplinire proiectele revoluţiei franceze şi pe cele ale revoluţiei ruse, care după părerea lui au urmărit, prima- doar libertăţile civile şi cealaltă libertatea necesităţii. Noile frontiere ale libertăţii ar fi după Marcuse: libertatea muncii, pentru că munca ar reduce la sclavie activitatea umană, libertatea familiei, pentru că familia ar reduce la sclavie afectivitatea omului şi libertatea eticii pentru că aceasta ar încredinţa minţii omului scopuri, iar scopurile ar contrânge însăşi libertatea de alegere. El a vorbit de iubire liberă şi polimorfă în opera Eros şi civilizaţie. ⁽³⁴⁾

Dar nu se străduieşte să înţeleagă că această libertate este un joc tragic, chiar dacă ea se cheamă "sărbătoare"; căci "nihilismul" nu presupune nimic înaintea şi în cadrul libertăţii.

Orice act liber presupune în realitate viaţa - existentă- a omului care-l execută; viaţa vine înaintea libertăţii, pentru că cine nu este viu nu poate fi liber; libertatea are un conţinut, este mereu un act care aspiră la ceva sau priveşte pe cineva; libertatea poartă răspunderea acestui conţinut.

In concluzie, libertatea presupune fiinţa şi existenţa pentru un proiect de viaţă.

Atunci când libertatea se întoarce împotriva vieţii, se distruge pe ea însăşi şi îşi usucă rădăcina; atunci când neagă responsabilitatea opţiunii se reduce la forţă oarbă şi riscă să se joace cu ea însăşi şi să devină o sinucidere.

Când vorbim de responsabilitate, desigur vorbim de responsabilitatea care se naşte în cadrul libertăţii şi care este susţinută de raţiune, care, evaluează mijloace şi obiective pentru un proiect stabilit în mod liber; nu vrem să înţelegem cel puţin în acest context răspunderea în faţa legii civile şi a autorităţii externe, care poate fi invocată pentru anumite valori pentru binele comun, dar care nu este nici prima nici cea mai mare expresie de responsabilitate.

Această responsabilitate este în primul rând interioară, în faţa raţiunii şi a reflexului său asupra conştiinţei, asupra evaluării etice a valorilor în joc; această responsabilitate persistă şi atunci când legea civilă tace şi magistratul nu ştie şi nu anchetează; uneori, dimpotrivă, această răspundere interioară poate fi în contrast cu legea civilă, cănd lezează valorile fundamentale ale persoanei umane, valori la care nu se poate renunţa.

Nu este locul acum de a dezvolta acest discurs teoretic şi istorico-filozofic privind aceste teme, printre cele mai măreţe şi mai dramatice ale vieţii umane, dar era necesar să luăm act de existenţa acestui "model" etic, care influenţează mentalitatea timpurilor noastre, model care influenţează cultura, literatura, presa şi mai ales obiceiurile.

Admiratorii subiectivismului etic şi ai decizionismului se află în dificultate totuşi în faţa necesităţii de a propune o normă socială, în special în faţa celui care, în virtutea principiului de autonomie nu ar accepta o autolimitare. Pentru a nu recurge la funcţia "moderatoare" a Leviatan-ului lui Hobbes, se propune "principiul toleranţei" sau simplu, criteriul absenţei "daunei relevante" pentru cineva ⁽³⁵⁾ .Dar este vorba de renunţarea la fundamentarea "raţională" a moralei şi de fapt, în special pentru cel care nu se bucură de autonomie morală (embrion, fetus, muribund) căci liberalismul etic a sfârşit prin a aluneca spre legitimizarea violenţei şi a legii celui mai puternic. ⁽³⁶⁾

Modelul pragmatico-utilitarist

Calea oarbă a non-cognitivismului, slăbiciunea intrinsecă a subiectivismului pe plan social, au condus la o recuperare a intersubiectivităţii pe plan pragmatic. Pentru a găsi un punct de întâlnire care să nu nege fundamentarea individualistă a normei morale se recurge la elaborarea unor formule de "etică publică", foarte răspândită în ţările anglosaxone, care sfârşeşte prin a fi un fel de subiectivism al majorităţii.

Numitorul comun al acestor direcţii de gândire este refuzul metafizicii şi lipsa de încredere în această gândire, în posibilitatea ei de a ajunge la un adevăr universal, şi, deci, la o normă eficace pentru toţi pe plan moral.

Principiul de bază este calculul consecinţelor acţiunii pe baza raportului cost\beneficiu. Trebuie să spunem imediat că acest raport are valabilitate când este raportat la aceeaşi valoare şi la aceeaşi persoană în sens omogen şi subordonat, adică, atunci când nu este considerat un principiu ultim, ci un factor de evaluare ce se referă la persoana umană şi la valorile ei. Acest principiu este folosit în mod eficace când este aplicat de exemplu de chirurg sau de medic în vederea unei decizii privind alegerea terapiei, care este apreciată just luându-se în consideraţie neajunsurile (mai bine zis "riscurile") şi beneficiile posibile pentru viaţa şi sănătatea pacientului.

Dar un astfel de principiu nu poate fi folosit în manieră ultimativă şi fundamentată "cântărind" benficiile, ce nu sunt omogene între ele, atunci când se confruntă costurile în bani şi valoarea unei vieţi omeneşti. Multe formule folosite în domeniul medical şi sugerate pentru evaluarea deciziilor terapeutice sau folosirea resurselor economice, sfârşesc prin a căpăta un caracter utilitarist.

Vechiul utilitarism din perioada empirismului lui Hume reducea calculul costuri\beneficii la evaluarea plăcut\neplăcut pentru fiecare subiect. Neoutilitarismul se inspiră din Bentham şi Mill şi poate fi rezumat la un triplu precept: maximizarea plăcerii, minimizarea durerii şi mărirea sferei de libertăţi personale pentru un număr cât mai mare de persoane ⁽³⁷⁾ .

Pe aceşti parametri este elaborat conceptul de "calitate a vieţii " (quality of life) pe care unii îl opun conceptului de sacralitate a vieţii. Calitatea vieţii este evaluată tocmai în raport cu minimizarea durerii şi adesea a costurilor economice.

S-au propus diverse formule inspirate din utilitarismul "dur" sau din utilitarismul mai "blând", pentru a evalua eficacitatea şi utilitatea tratamentelor sau chiar avantajul folosirii fondurilor economice pentru tratarea anumitor boli: ACB (analiză costuri\beneficii); ACE (analiză costruri\eficienţă); QALY (quality-adjusted life years), toate acestea sunt formule care sfârşesc, în special ultima, prin a include printre factorii decisivi în intervenţia terapeutică şi în acordarea de resurse în domeniul sanitar, în funcţie de costul tratamentelor, factorii economici şi chiar recuperarea productivităţii de către pacient.

Aceste formule- ca multe altele inventate pentru fiecare categorie de pacient - nou-născut cu malformaţii, bolnav de tumoră - punând faţă în faţă factori ce nu sunt omogeni ( sănătate şi productivitate; terapie şi disponibilitate de fonduri) sfârşesc prin decretarea unui refuz a terapiilor sau a acordării de asistenţă în numele lipsei de productivitate a cheltuielilor sau al unui concept de calitate de viaţă bazat doar pe luarea în consideraţie a unor factori biologici sau economici.

Pentru moderarea utilitarismului unui astfel de act, s-a încercat introducerea unor reguli de beneficienţă mai amplă, cum ar fi conceptul echităţii sau a asistenţei minime ⁽³⁸⁾ , îmblânzind utilitarismul actului prin utilitarismul normei. Regulile de "echitate", de "extensie socială a utilităţii" sau " calculul fericirii sociale", de "etică minimă" nu pot anula o situaţie de relativism şi de absenţă al unui fundament realist al normei. Trebuie subliniată extrema dificultate de a opera un calcul de conciliere între interesul privat şi cel social pe planul empiric şi pragmatic al fericirii.

Pe acest teren al căutării fericirii şi al calităţii vieţii unii autori ajung la reducerea categoriei de persoană la cea de fiinţă care simte, întrucât doar aceasta este capabilă să simtă plăcere sau durere. Consecinţele sunt:"a. lipsa de consideraţie pentru protejarea intereselor indivizilor "insensibili", sau care nu sunt dotaţi cu facultatea senzitivă (cum ar fi embrionii, cel puţin pînă la stadiul formării structurii nervoase, indivizii în comă vegetativă, etc;) b. justificarea eliminării indivizilor care suferă şi pentru care suferinţa excede (sau se prevede că se va întâmpla aşa), plăcerea; de asemenea, justificarea eliminării indivizilor care provoacă în alţii din punct de vedere cantitativ mai multă durere decât bucurie (handicapaţii, fetuşii malformaţi, muribunzii, etc.); c. justificarea unor intervenţii chiar suprimative asupra vieţii umane cu singura condiţie de a se evita suferinţa ( permiterea avortului, chiar în stadii avansate de gestaţie , numai prin practici nedureroase pentru fetus) ⁽³⁹⁾ . Dacă pe de o parte, utilitarismul exclude respectul faţă de unele fiinţe umane, pe de altă parte, în mod paradoxal, ajunge la o echivalare între animale şi fiinţe umane pe baza capacităţii de "a simţi" , deci ,de a percepe plăcerea şi durerea.

Rămânem deci într-un orizont utilitarist în care nu se precizează utilitatea "cui" trebuie urmărită şi în virtutea "cărui fapt", sau, mai bine zis, se dovedeşte că viaţa umană este considerată în funcţie de prezenţa\absenţa suferinţei şi pe baza criteriilor economiciste ale productivităţii sau neproductivităţii cheltuielilor.

O direcţie de etică publică, analoagă prin diferite aspecte ( deşi există şi multe divergenţe) utilitarismului, este contractualismul, bazat şi el pe criteriul acordului intersubiectiv stipulat de comunitatea etică şi, deci, de cei care au capacitatea şi facultatea de a decide. Expresia acestei direcţii este gândirea lui H.T.Engelhardt în lucrarea sa The Foundations of bioethics ⁽⁴⁰⁾ la care ne-am referit în primul capitol. Consensul social al "comunităţii etice" justifică la acest gânditor desconsiderarea celor care nu fac parte încă din comunitate (embrioni, fetuşi şi copii) ale căror drepturi ar depinde oricum de adulţi, şi, în fond, nu sunt consideraţi persoane.Astfel ajung să fie considerate " că nu ar mai fi persoane" cei care nu sunt inseraţi social cum ar fi bolnavii fără o relaţie socială sau demenţii irecuperabili. In definitiv, concepţia persoanei umane sfârşeşte prin a fi o concepţie sociologică.

In cadrul acestei prezentări a eticii intersubiective trebuie menţionate curentele de gândire care se bazează pe fenomenologia şi etica comunicării.

Etica fenomenologică prezintă, în special prin M. Scheler şi N. Hartmann, o deschidere către valorile etice, deschidere definită "intenţională" şi "intuitivă ": valorile etice sunt fundamentate la nivel emotiv (divinul în omul lui Scheler) şi "religios". Se afirmă, deci, posibilitatea formării care vrea să fie concretă; totuşi pe un teren care rămâne relativizat subiectivităţii emoţionale şi deci nu poate pretinde o validitate universală. Orizontul rămâne un orizont social, greu de formulat.

Şi teoria "eticii formale a bunurilor" formulată de D. Gracia reintră în această panoramă fenomenologică, pentru că afirmă exigenţa formală şi universală a valorilor, deoarece cunoaşterea însăşi a realităţii suscită în conştiinţă sensul realităţilor ca valori, dar această exigenţă formală se realizează prin acte de evaluare sau valorificare care sunt subiective şi dictate de circumstanţe. Ca exigenţă, deci, morala este fundamentată în sens raţional şi universal, dar ca opţiune concretă este dictată de evaluarea subiectivă. ⁽⁴¹⁾

Şi tentativa de a depăşi subiectivismul alegerilor concrete prin căutarea unui acord "procedural" de tip social prin adoptarea de norme admise, ca "egalitarismul", sau introducerea de concepte corective precum "observatorul ideal", " minimum etic" sau "postulatul de echiprobabilitate, sunt proceduri cu caracter artificial care nu reuşesc să depăşească orizontul subiectivităţii şi pe cel al intersubiectivităţii. ⁽⁴²⁾

Teoria comunicării care este propusă în spaţiul cultural german de K.O.Apel şi J. Habermas, aşează la baza consensului social comunicarea care ar trebui să permită , pe de o parte depăşirea "raţiunii calculantă" a utilitarismului, iar pe de altă parte, ar trebui să ofere posibilitatea consensului privind conţinuturile şi destinatarii valorilor⁽⁴³⁾ . Trebuie să recunoaştem că unele valori sunt implicite comunicării însăşi, cum ar fi veridicitatea, respectul opiniei celuilalt, respectul libertăţii de opinie şi expresie, dar acestea sunt valori care preced şi pregătesc fondarea unei norme. Acest principiu fundamental (Groundnorm) elaborat de acest curent, potrivit căruia normele ce trebuie justificate trebuie să reunească consensul privind consecinţele lor previzibile asupra tuturor celor interesaţi" riscă să subordonoze valabilitatea normei consensului şi să nu poată preciza cine sunt cei interesaţi.

O orientare care mi se pare a fi inclusă în orizontul eticii publice, în care se afirmă necesitatea unor principii morale, fiind incertă justificarea lor, este reprezentată de numitul principialism teoretizat de Beauchamp şi Childress. ⁽⁴⁴⁾

Cunoscutele principii (beneficienţă, nevătămare, dreptate) care au relevanţa lor dacă sunt luate în consideraţie, separat şi împreună, intrând desigur în evaluarea intervenţiei în cadrul biomedico-asistenţial, necesită la rândul lor o fundamentare. Rămâne de precizat ce înseamnă bine sau rău pentru un pacient (de ex. pentru un nou- născut cu multiple şi grave malformaţii: este bine să fie asistat sau trebuie lăsat să moară?) şi, apoi, este necesar ca între acest principii să fie stabilită o ierarhie, mai ales între principiul de autonomie şi cel al beneficienţei: primul trebuie subordonat celui de al doilea, altfel nu este garantată autonomia subiectelor, mai ales când bolnavul nu este capabil să exercite o autodeterminare sau când autonomia medicului şi al pacientului ar contrasta. Pentru o conciliere a principiului autonomiei cu principiul beneficienţei trebuie găsit un punct de întâlnire real în cercetarea adevăratului bine al persoanei. ⁽⁴⁵⁾ Vom relua această discuţie ( pe care acum doar am schiţat-o) în capitolul dedicat principiilor bioeticii.

La fel de evazivă se prezintă discuţia privind "deontologia prima facie" ⁽⁴⁶⁾ Conform acestei abordări nu se dau îndatoriri, mereu şi oricum valabile, ci doar îndatoriri care sunt valabile (prima facie) cum am spune în principiu, dar concret, în aplicarea lor astfel de principii admit excepţii şi conflicte cărora nu le poate fi dată o soluţie omogenă şi sigură. Noi ne gândim că dacă nu se vrea proclamarea relativismului alegerilor concrete, sub vălul proclamării principiului care are o valoare formală, trebuie căutate obligaţia şi necesitatea de a clarifica şi rezolva conflictele compunând în mod ierarhic şi armonios valorile din joc, eliminând conflictualităţile: ştiinţa etică şi exerciţiul virtuţilor etice capătă semnificaţie prin această argumentaţie.

Modelul personalist

Modelul pe care-l considerăm indicat pentru rezolvarea antinomiilor modelelor precedente şi în acelaşi timp pentru stabilirea obiectivităţii valorilor şi normelor este modelul personalist.

Trebuie să lămurim imediat că din punct de vedere istoric se poate vorbi de personalism ca având cel puţin o triplă semnificaţie sau subliniind cele trei semnificaţii; personalismul relaţional, personalismul hermeneutic, personalismul ontologic.⁽⁴⁷⁾ . In ce priveşte semnificaţia relaţională-comunicativă , ea este subliniată mai ales de valoarea subiectivităţii şi a relaţiei intersubiective, aşa cum am văzut la Apel şi Habermas; în accepţiunea hermeneutică este subliniat rolul conştiinţei subiective în interpretarea realităţii -aceasta ne aminteşte de Gadamer - după propria "preînţelegere"; semnificaţia ontologică , fără a nega relevanţa subiectivităţii relaţionale şi a conştiinţei, subliniază faptul că la baza obiectivităţii se află o existenţă şi o esenţă formată din unitatea corp-spirit.

Persoana este înţeleasă ca ens subsistens ratione praeditum sau, după cum o defineşte Boezio, rationalis naturae individua substantia. In om personalitatea subsistă în individualitatea constituită dintr-un corp însufleţit şi structurat de un spirit. ⁽⁴⁸⁾

Tradiţia personalistă îşi are originile în raţiunea însăşi a omului şi în inima libertăţii sale: omul este persoană pentru că este singura fiinţă în care viaţa este capabilă de "reflecţie" asupra ei , de autodeterminare; este singura fiinţă care are capacitatea de a înţelege şi a descoperi sensul lucrurilor şi de a da sens expresiilor sale şi limbajului conştient. Raţiunea, libertatea şi conştiinţa reprezintă, pentru a ne exprima ca Popper, o "creaţie emergentă" ⁽⁴⁹⁾ care nu poate fi redusă la fluxul legilor cosmice şi evoluţioniste. Aceasta, graţie unui suflet spiritual care informează şi dă viaţă realităţii sale corporale de care corpul este dominat şi structurat. Eul nu poate fi redus la cifră, număr, atom, celule, neuron. Homme neuronal, de care vorbeşte Changeaux, nu cuprinde omul întreg, ci are nevoie de o minte care structurează creierul, aşa cum are nevoie de un suflet spiritual care structurează, conduce şi însufleţeşte corpul său. Distanţa ontologică şi axiologică care separă persoana umană de animal, nu se poate compara cu cea care separă planta de reptilă sau piatra de plantă. In orice om, în orice persoană umană, lumea întreagă se repetă şi capătă sens, dar cosmosul este în acelaşi timp traversat şi depăşit. In fiecare om se află închis sensul universului şi valoarea umanităţii: persoana umană este o unitate, un întreg şi nu o parte dintr-un întreg.

Societatea însăşi are ca punct de referinţă persoana umană, persoana este scop şi sorginte pentru societate. Revelaţia creştină, prin adevărul Creaţiei - Creaţia este chiar o concluzie raţională între anumite limite - al Mântuirii şi al comuniunii omului cu Dumnezeu, conferă acestei viziuni personaliste o deschidere de orizonturi şi valori care atinge divinul. Omul - fiecare om în parte - pentru credincios este imaginea lui Dumnezeu, fiul lui Dumnezeu, fratele lui Cristos. Dar în faţa oricărei reflecţii raţionale chiar şi laice, persoana umană se prezintă ca un punct de referinţă, un scop şi nu un mijloc, ca realitate transcendentă pentru economie, drept şi chiar pentru istorie. Nu trebuie să vă gândiţi că în discuţia despre etica medicală sau bioetică, aceste introduceri de ordin filozofic sunt pure abstracţii, pentru că atât etica cât şi medicina au ca destinaţie omul şi acesta trebuie considerat în totalitatea valorii sale.

Din momentul conceperii până la moarte, în orice situaţie de suferinţă sau sănătate, persoana umană este punctul de referinţă şi măsura între permis şi nepermis.

Personalismul la care ne referim nu trebuie confundat cu individualismul subiectivist, concepţie în care este subliniată aproape exclusiv ca proprie persoanei capacitatea de autodecizie şi de opţiune; aceasta este o optică foarte răspândită în lumea protestantă şi existenţialistă şi este influentă şi în curente teologice americane. Personalismul clasic de tip realist şi tomist, fără a nega această componentă existenţială, sau capacitate de alegere în care se află destinul şi drama persoanei, vrea să afirme în mod prioritar şi un statut obiectiv şi existenţial (ontologic) al persoanei. Persoana este înainte de toate un corp spiritualizat, un spirit întrupat, care are valoare pentru ceea ce este şi nu numai pentru alegerile pe care le face. Dimpotrivă, în fiecare alegere persoana angajează ceea ce ea este, existenţa şi esenţa ei, corpul şi spiritul ei; în fiecare alegere există nu numai exerciţiul opţiunii, capacitatea de a alege, ci şi un context al alegerii: un scop, mijloace, valori.

Personalismul realist vede în persoană o unitate, cum este denumită în mod frecvent, unitotalitatea corpului şi spiritului care reprezintă valoarea ei obiectivă, în care subiectivitatea greşeşte, şi nu poate să nu fie aşa, nici în privinţa propriei persoane, nici faţă de alţii.

Persoana umană şi valorile ei nu pot fi topite sau lichefiate într-o serie de alegeri, fără o sorginte din care opţiunile izvorăsc şi fără conţinuturile de valoare pe care le exprimă.

Aspectul obiectiv şi aspectul subiectiv al persoanei se atrag şi se implică într-o etică personalistă. Valoarea etică a uni act va trebui considerată sub profil subiectiv de intenţionalitate, dar va trebui considerată şi în conţinutul obiectiv şi în consecinţele sale. Legea morală naturală care îndeamnă orice conştiinţă să facă binele şi să evite răul se concretizează de aceea în respectul faţă de persoană, în toată plinătatea valorilor sale, în esenţa şi demnitatea sa ontologică. Acest lucru este valabil pentru toate domeniile comportamentului etic ca şi pentru bioetică.

Dacă un chirurg nu ar acorda în mod voluntar atenţie într-o interveţie dificilă şi cu risc, în urma căreia persoana respectivă ar deceda, în mod subiectiv acest lucru ar putea să nu-i fie imputat, dar obiectivitatea pierderii unei vieţi omeneşti rămâne un fapt care trebuie să-l determine pe chirurg să încerce să nu repete acea lipsă de atenţie. In momentul aprecierii intime a acţiunii prevalează evaluarea subiectivă, dar în momentul normativ şi deontologic prevalează valoarea obiectivă care trebuie să conformeze atitudinea subiectivă. Certitudinea va trebui să caute tot mai mult adevărul.

In perspectiva personalistă poate fi inclus un argument întâlnit la unii gânditori de origine anglosaxonă care tinde să reevalueze "etica virtuţilor", opusă, sau oricum prioritară faţă de "etica principiilor" ⁽⁵⁰⁾ . Suntem convinşi că nu numai momentul aplicării judecăţii etice cere clare capacităţi dobândite pentru a întruchipa valorile, ci aceeaşi sensibilitate la sensul şi valoarea persoanei care se naşte dintr-o obişnuinţă a conştiinţei inspirată de virtute. Totuşi, ţinând cont de modelul personalist, este necesară o integrare între momentul clarificării şi stabilirea valorilor şi normelor şi momentul aplicării lor corecte şi coerente.

Ne vom referi mai încolo la rolul virtuţilor cardinale în acţiunea etică. Dar nu trebuie să credem că cele două momente se pot separa căci astfel conceptul însuşi de virtute şi acţiune virtuoasă ar putea rezulta lipsite de fundament.

Note

24. Semnalăm în această privinţă: M.A. Grodin (ed), Meta Medical Ethics: The Philosophical Foundation of Bioethics, Dordrecht 1995; K.D. Clouser, B. Gert, A Critique of Principialism, Journal of Medicine and Philosophy, 1990 (15), pp. 219-236; E. Pellegrino, D. Thomasma, Viertues in Medical Practice, Oxford University Press, New York 1993; A. Jonsen, Casuistry as Methodology and Clinical Ethics, Teoretical medicine, 1991 (12), pp. 295-307; A. Carse, The Voice of Care: Implications for Bioethical Education, Journal of Medicine and Philosophy Press, Philadelphia 1992.

25 Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 315-388; L. Palazzani-E. Sgreccia, Il dibattito attuale sulla fondazione in bioetica, "Medicina e Morale", 1992, 5, pp. 847-870.

26. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito...p. 849.

27. Sgreccia, Manuale di bioetica, I...,pp. 42-48.

28. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito...

29. P. Zecchinato, Giustificare la morale, Trento 1990. Asupra congnitivismului şi a legii lui Hume a se vedea: G. Carcaterra, Il problema della fallacia naturalistica. La derivazione del dover essere dall'essere, Milano 1969; U. Scarpelli, Etica sensa verita, Bologna 1982; F.E. Oppenheim, Non cognitivismo, razionalita e relativismo, "Rivista di Filosofia", 1987, 78, pp. 17-29.

30. J. Maritain, Neuf leçons sur les notions premieres de la philosophie morale, Paris 1951 (trad. It. Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, Milano 1979); Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III; Tommaso d'Aquino (San), Summa Theologiae, I-II, q. 55, ad 3, Bologna 1984; A. Da Re, L'etica tra felicita e dovere. L'attuale dibattito sulla filosofia pratica, Bologna 1986.

31. Maritain, Neuf leçons...pp. 97-109.

32. E. Sgreccia, Scienza, medicina, etica, în Serra-Neri (sub îngrijirea), Nuova genetica...pp. 7-11.

33. Orientării subiectivist-decizioniste îi poate fi trimisă gândirea lui H. Kelsen şi K. Popper, iar în Italia acest curent este prezent în gândirea lui Scarpelli. La fel emotivismul lui A.J. Ayer şi C.L. Stevenson. La fel, existenţialismul nihilist al lui J.P. Sartre şi libertarismul lui H. Marcuse tremină prin confluenţa cu acest curent de gândire. Cfr. Reale-Antiseri, Storia del pensiero occidentale..., III, pp. 508-779.

34. H. Marcuse, Eros e civilta, Torino 1968; Melchiorre V., Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Milano 1976.

35. Scarpelli, La bioetica...

36. Critici la adresa decizionismului subiectivist şi a "principiului de toleranţă" se regăsesc şi în mediul gândirii numite "laice".A se vedea de ex. M. Mori, I limiti dell'etica senza verita, "Biblioteca della Liberta", 1987, 99, pp. 67-76; S. Quinzio, Pereche la tolleranza non basta, ibi, pp. 77-81. Asupra acestor ieşiri "antiliberale" ale liberalismului etic v. Schooyans, La dérive totalitaire ...; V. Possenti, Le societa liberali al bivio, Torino 1991

37. J. Bentham, An introduction to the principles of moral and legislations, (1779), Londra 1970; J.J. Smart-B. Williams (eds), Utilitarianism for and against, Cambridge 1973; J.S. Mill, Utilitarianism (1781), New York 1974 (trad. It. L'utilitarismo, Bologna 1981); J.C. Harsanji, Rule utilitarianism and decision theory, "Erkenntnis", 1977, 11, pp. 25-53 (trad. It. Utilitarismo, Milano 1988); R. M. Hare, The language of morals, London 1952 (trad. It. , Il linguaggio della morale, Roma 1968); R. Brandt, Ethical theory, Englewood Cliffs 19599; Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...

38. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 276-281; G. Herranz, Scienze biomediche e qualita della vita, Vita e Pensiero, 1986, 6, pp. 415-424.

39. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...p. 862.

40. Engelhardt jr., The Foundations of bioethics.

41. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 363-382

42. Pentru teoria observatorului real v. : R. M. Veatch, Medical ethics, Boston 1981; Hare, The language of morals; Id., Freedom and reason, Oxford 1963 (trad. It., Liberta e ragione, Milano 1971). Teoria "postulatului de equiprobabilitate" este formulată de Harsanji, Rule utilitarianism...Pentru teoria egalitarismului v. : J. Rawls, A theory of justice, Cambridge (Massachussets) 1971 (trad. It. Una teoria della giustizia, Milano 1982). A se vedea o documentaţie mai completă în lucrarea lui Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...

43. Ne limităm doar la unele indicaţii: K.O. Apel, Comunita e comunicazione, Torino 1977; J. Habermas, Teoria e prassi nella societa tecnologica, Bari 1978; Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 558-591.

44. Beauchamp- Childress, Principles of biomedical ethics.

45. A se vedea lucida analiză a conflictului între aceste principii în lucrarea lui I. Carrasco de Paula , L'etica dell'intervento medico: il primato dell'interese del paziente, în E. Sgreccia-A.G. Spagnolo-M.L. Di Pietro (sub îngrijirea), L'assistenza al morente, (Atti del Congresso Internazionale: L'a. al m. 15-18.3.92), Vita e Pensiero, Milano 1994, pp. 333-342.

46. D. Ross, The right and the good, Oxford 1930.

47. A se vedea Viafora (sub îngrijirea), Vent'anni di bioetica, pp. 45-48.

48. Pentru o aprofundare a acestei viziuni se poate vedea: Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III; J. Hervada, Introduzione critica al diritto naturale, Milano 1990; S. Cotta, Giustificazione e obbligatorieta delle norme, Milano 1981; Maritain, Neuf leçons...; A. Bausola, La cultura dell'indiferenza nell'orizzonte contemporaneo, "Synesis" 1991, 2/3, pp. 25-38.

49. K. popper-J.Eccles, L'io e il suo cervello, 3 voll., Roma 1982

50. L. Pallazani, Bioetica dei principi e bioetica delle virtu. Il dibattito attuale negli Stati Uniti, "Meedicina e Morale", 1992, I, pp. 59-86; E.D. Pellegrino, A philosophical source of medical morality, "Journal of Medicine and Philosophy", 1979, 4, I, pp. 1-7; Id., The caring ethics: the relationship of physician to patient, în A.H. Bishop-J.R. Scudder, Caring, curing, coping; nurse-physician-patient relationships, Alabama 1985, pp. 8-30; Id., Philosophical groundings for treating patient as a person: a commentary on Alasdair Maclntyre, în E.J. Cassel-M. Siegler (eds), Changing values in medicine, Frederick (MD) 1985, pp. 97-104; Id., Professional ethics: moral decline or paradigm shift?, "Religion and Intellectual Life", 1987, 4 (3), pp. 21-45; Id. Altruism vs. self-interest: ethical models for medical professions, "NYU Phisicians", 1988, 45, I, pp. 41-43; Id., Character, virtue and self-interest in the ethics of the professions, "The Journal of Contemporary Health Law and Policy", 1989, 5, pp. 53-73; Id., Trust and distrust in professional ethics, în E.D. Pellegrino-R.M. Veatch-J.Langan (eds.), Ethics, trust, and the professions: philosophical and cultural aspects, Washington (DC) 1991, pp. 69-89; Id. The virtuous physician and the ethics of medicine, pp. 69-89; Id., The virtuous physician and the ethics of medicine, în E.E. Shelp (ed.), Virtue and medicine. Explorations in the character of medicine, Dordrecht 1985, pp. 237-255; Pellegrinno-Thomasma, For the patient's good...De aceiaşi autori a se vedea şi: A philosophical basis of medical practice. Toward a philosophy and ethic of the healing professions, New York 1981.